Σάββατο, 9 Ιουνίου 2012

Πλάτων β'

 (β) Ηθικές και θεολογικές απαντήσεις στους σοφιστές 


Θα ήθελα τώρα να αναπτύξω περισσότερο την ηθική θεωρία του Πλάτωνα παρουσιάζοντας άλλη μια από τις θεμελιώδεις του απόψεις. Η θεωρία των υπερβατικών ιδεών δεν ήταν η μόνη απάντηση, καθώς δεν αποτελούσε καθεαυτήν ολοκληρωμένη απάντηση, στις αντικοινωνικές ιδέες ορισμένων Σοφιστών. Ένα άλλο μέτωπο επιθέσεως που οργάνωσε ο Πλάτων ήταν να θέσει το ερώτημα ποια είναι η καλύτερη και υγιέστερη κατάσταση της ψυχής, και να επιμείνει ότι αυτή εξαρτάται από την παρουσία της τάξης, για την οποία χρησιμοποιεί δύο λέξεις, τη λέξη «κόσμος», την οποία γνωρίσαμε, και τη λέξη «τάξις», λέξη στενότερη και περιορισμένη στη σημασία της «τακτοποίησης», θέλω λοιπόν να ερευνήσω τι εννοούσε με την αντίληψη της τάξης μέσα στην ψυχή, και πώς θα μπορούσαμε να πούμε ότι αντέκρουσε τα σοφιστικά επιχειρήματα. Θα είναι απαραίτητο αρχικά να συζητήσουμε κάποιο προκαταρκτικό υλικό και ιδιαίτερα - όπως προειδοποίησα ότι θα πρέπει να κάνουμε - να ξαναγυρίσουμε προσωρινά στη σκέψη του Σωκράτη. Αλλά μνημονεύω το θέμα ευθύς εξ αρχής, ώστε να έχουμε υπόψη μας ότι αποτελεί το τέρμα στο οποίο θα οδηγήσει ο ειρμός των σκέψεων μας.
Στις πρώιμες κοινωνίες, όπου οι κοινότητες είναι μικρές και οι μορφωτικές προϋποθέσεις απλές, δεν παρατηρείται σύγκρουση μεταξύ ηθικού καθήκοντος και φιλαυτίας. Όπως παρατηρεί o C. Ritter1: «Όποιος στις σχέσεις του με τους συμπατριώτες του και τους θεούς τηρεί τα υπάρχοντα έθιμα επαινείται, είναι σεβαστός και θεωρείται καλός· ενώ όποιος τα παραβιάζει περιφρονείται, νουθετείται και θεωρείται κακός. Κάτω από αυτούς τους όρους η υπακοή στο νόμο φέρνει κέρδος στο άτομο, ενώ η παρανομία το βλάφτει. Το άτομο που υπακούει στα έθιμα και στο νόμο είναι ευτυχισμένο και ικανοποιημένο».


Δυστυχώς αυτή η απλή κατάσταση πραγμάτων δεν μπορεί να διαρκέσει. Οι Έλληνες έχουν φτάσει σε πιο πολύπλοκη κατάσταση πολιτισμού, στην οποία είχαν αναγκαστεί να προσέξουν ότι πράξεις ληστρικές, ιδιαίτερα σε μεγάλη κλίμακα - το πλιάτσικο του νικητή ήρωα - πράξεις που νικηφόρα περιφρονούσαν τον νόμο και το έθιμο, έφερναν και αυτές κέρδος· και ότι ο νομοταγής μπορούσε να εξαναγκαστεί να ζήσει κάτω από πολύ μέτριους όρους ή ακόμα και καταπιεσμένος ή κυνηγημένος. Από αυτό το γεγονός προέκυψε η σοφιστική αντίθεση ανάμεσα στη «φύση» και τον «νόμο», και η αντίληψη ότι το «φυσικό δίκαιο» όχι μόνο διαφέρει από το ανθρώπινο, αλλά είναι και κάτι το σημαντικότερο και εκλεκτότερο. Αυτό υποστηρίζει στον «Γοργία» του Πλάτωνα ο Καλλικλής, ο οποίος, αν και εκδηλώνει περιφρόνηση για τους Σοφιστές, αντιπροσωπεύει τη σοφιστική άποψη στην πιο ακραία της μορφή. Παράδειγμα φέρνει τα κατορθώματα του Ξέρξη.


Ως πόρισμα των παραπάνω προκύπτει ότι αγαθό και ευχάριστο ταυτίζονται, ενώ ρητά παραμερίζεται η ιδέα του καθήκοντος. Ο δυνατός άνθρωπος, που κατά τη φύση είναι ο δίκαιος άνθρωπος, δεν έχει άλλο καθήκον παρά να ενεργεί για τη δική του ευχαρίστηση. Γεννιέται ως φιλοσοφική θεωρία ο ηδονισμός.


Και ο Σωκράτης και ο Πλάτων ενδιαφέρθηκαν να αντικρούσουν την εξίσωση του αγαθού προς το ευχάριστο (=«ηδύ»). Πρέπει να αληθεύει το να πούμε, π.χ., ότι ο ρήτορας που μιλώντας στο λαό ενδιαφέρεται μόνο να τον ικανοποιήσει μπορεί να του προξενήσει μεγάλο κακό· και ότι ο ρή­τορας που ενδιαφέρεται για το καλό του λαού μπορεί να θεωρήσει αναγκαίο να πει ορισμένα εξαιρετικώς ανούσια πράγματα. Αλλ' εάν η ευχαρίστηση είναι το αγαθό, είναι αδύνατον να εκφράσει κανείς κρίσεις σαν την αμέσως προηγούμενη. Πώς λοιπόν ξεκίνησαν αυτοί οι δύο να δείξουν ότι όσοι ταυτίζουν το αγαθό με το ευχάριστο έχουν λάθος;


Ο Σωκράτης κατ’ αρχήν τους αντιμετώπισε με το να επιμείνει ότι είναι ανάγκη για τη γνώση να κατανοήσουμε τι είναι αγαθό - έστω και εγωιστικά αγαθό. Αν πρέπει να είμαστε φίλαυτοι, τουλάχιστον ας είμαστε φωτισμένοι εγωιστές. Το απερίσκεπτο κυνήγι της ηδονής ίσως μόνο να οδηγήσει σε μελλοντική δυστυχία. Αλλ' από αυτό - που ο καθείς το παραδέχεται - προκύπτει ότι ορισμένες ευχάριστες πράξεις καθαυτές μπορεί να φέρουν μεγάλη βλάβη σε έναν άνθρωπο, έστω και αν περιορίσουμε τη σημασία της βλάβης σε ό,τι είναι οδυνηρό. Αυτό δεν θα μπορούσε να συμβεί, αν η ευχαρίστηση ταυτιζόταν με το αγαθό, αν δηλαδή η «ηδονή» ήταν ο έσχατος σκοπός της ζωής. Δεν μπορεί να αποτελεί η ίδια σκοπό, έστω και αν συχνά μας οδηγεί σε αυτόν. Χρειαζόμαστε μια άλλη λέξη για να την εξισώσουμε με το «αγαθό» και για να το ερμηνεύσουμε. Ο ίδιος ο Σωκράτης προτείνει να δεχτούμε μια λέξη που να δηλώνει το χρήσιμο ή ευεργητικό. Το αγαθό πρέπει να είναι κάτι που πάντοτε ευεργετεί, ποτέ δεν βλάφτει. Αν το ορίσουμε έτσι, τότε πράξεις που καθαυτές προσφέρουν ευχαρίστηση μπορούν να ανταποκριθούν στην υψηλότερη απαίτηση της τε­λικής ωφέλειας, διατηρώντας ταυτόχρονα την καθαρά εγωιστική τους πλευρά.


Κατά πάσα πιθανότητα ο εντόνως πρακτικός Σωκράτης δεν προχώρησε περισσότερο σε συμφωνία με τους Σοφιστές πάνω στο δικό τους έδαφος. Ταιριάζει στον χαρακτήρα του να υποθέσει κανείς ότι το έσχατο κριτήριο που διαμόρφωσε ήταν ωφελιμιστικό. Αλλά με βάση ωφελιμιστική μπορούμε, αν μας οδηγεί ο Σωκράτης, να προχωρήσουμε πολύ. Άπαξ και δεχτούμε την ανάγκη του υπολογισμού, σε αντίθεση με την απερίσκεπτη αποδοχή των ηδονών της στιγμής, έχουμε προσδεθεί στην αγαπημένη του θέση, που την στοιχημάτιζε «όλα για όλα», ότι η γνώση μας είναι αναγκαία, πριν πράξουμε στη ζωή μας. Υποστήριζε πως μόνο ο ειδικός μπορεί να πει τι θα είναι ωφέλιμο για κάθε είδος ενέργειας. Από εδώ δικαιολογούνται οι επαναλαμβανόμενοι αναλογικοί του συλλογισμοί με βάση τα διάφορα επαγγέλματα. Η σωστή στάση στη ζωή απαιτεί να έχουμε επιδεξιότητα ανάλογη με αυτή που πρέπει να έχει ο υποδηματοποιός στο μπάλωμα των παπουτσιών. Στον «Πρωταγόρα» παρουσιάζεται στην πράξη να υπερασπίζεται, συζητώντας με τους Σοφιστές, την ίση αξία ηδονής και αγαθού, αλλά χρησιμοποιεί τη λέξη «ηδύ» με αυτή την ευρύτερη σημασία. Τονίζει ότι η ευχαρίστηση πάνω στην οποία βασίζουμε τους υπολογισμούς μας πρέπει να ισχύει για το μέλλον όσο και για το παρόν και, προτού φτάσει εκεί, έχει καταφέρει να περικλείσει κάτω από τον όρον αυτό οτιδήποτε σε άλλους διάλογους χαρακτήρισε ωφέλιμο και το οποίο εσκεμμένα δεν περιλαμβάνει στην ηδονή, όταν στο «Γοργία» επιχειρηματολογεί κατά της ίσης αξίας του ευχάριστου και του αγαθού. Στην πράξη η αντίληψη του Σωκράτη για την ηδονή ως ισάξια προς το αγαθό περιλαμβάνει όλα όσα στη σύγχρονη γλώσσα χαρακτηρίζονται ως «αξίες», με έμφαση, πράγματι, μεγαλύτερη πάνω στις πνευματικές αξίες παρά στις άλλες. Η δυνατότητα να διακρίνουμε ανάμεσα στις καλές και στις κακές τέρψεις, ενώ ονομαστικά υιοθετούμε μια θεωρία συνεπούς ηδονισμού, ξεκινά από την αποδοχή της μετρητικής αρχής. Κανείς από τους υπερασπιστές της ηδονής δεν ήταν έτοιμος να το αρνηθεί αυτό, και όμως έτσι ο αποκαλούμενος «ηδονισμός» μπορεί να διευρυνθεί σχεδόν απεριόριστα και να γίνει υψηλός ηθικός κώδικας.2


Έτσι ο Σωκράτης στις έρευνες του περιέστελλε όλες τις αρετές σε μία και χαρακτήριζε αυτή τη μία σοφία ή γνώση-γνώση του καλού και του κακού. Αφού απαριθμήσει τις κοινά αποδεκτές αρετές στον Μένωνα, συνεχίζει: «Τώρα*1 πάρε αυτά που δεν φαίνονται να στηρίζονται στη γνώση και σκέψου αν δεν είναι άλλοτε βλαβερά και άλλοτε ωφέλιμα. Η ανδρεία π.χ. Υπόθεσε ότι η ανδρεία δεν είναι γνώση αλλά ένα είδος θάρρους. Δεν είναι αλήθεια ότι όταν ο άνθρωπος είναι παράλογα ανδρείος βλάπτεται, ενώ όταν έχει λογικό θάρρος ωφελείται;»


Όλες αυτές οι ιδιότητες όταν τελούνται και κατευθύνονται από τη γνώση είναι ωφέλιμες, ενώ χωρίς τη γνώση είναι επιζήμιες. Με δυο λόγια, όλες οι ενέργειες του πνεύματος και κάθε τι που διαρκεί, αν διευθύνονται από τη φρόνηση οδηγούν στην ευτυχία, όταν όμως διευθύνονται από την αφροσύνη οδηγούν στο αντίθετο. Αν λοιπόν η αρετή είναι πνευματική κατάσταση και δεν μπορεί παρά να είναι ωφέλιμη, πρέπει να ταυτίζεται με τη φρόνηση. Γιατί όλες οι πνευματικές ικανότητες καθαυτές δεν είναι ούτε ωφέλιμες ούτε βλαβερές, αλλά γίνονται τέτοιες από την παρουσία της φρόνησης ή της αφροσύνης».


Με βάση την ωφελιμιστική άποψη που υποστηρίζει ο Σωκράτης, μια πράξη δεν κρίνεται από το θάρρος ή τη δικαιοσύνη που περικλείει. Σε κάθε περίπτωση η ανάμειξη του «νου» είναι αυτό που ενδιαφέρει, γιατί έχει στόχο (ο νους) τη διάκριση ανάμεσα στο αληθινά και μόνιμα ωφέλιμο και στο ψεύτικο, αυτό δηλ. που είναι φαινομενικά ευχάριστο και σωστό. Αυτό πιστεύω πως ήταν ο κολοφώνας της διδασκαλίας του. Το μόνο που θα καταφέρουμε είναι να τον αδικήσουμε, αν αρνηθούμε να αναγνωρίσουμε τα ύψη στα οποία μπορεί να φτάσει μια τέτοια θεωρία φαινομενικά ξεροκέφαλη και εγωιστική.


Ελπίζω πως έδειξα με επαρκή σαφήνεια ποια ήταν αυτά τα ύψη. Όσον αφορά τον παρόντα σκοπό, που είναι να φτάσουμε στον Πλάτωνα, θα προτιμούσα να δείξω πού υστέρησε. Γι' αυτήν ως ηθική θεωρία πολλά θα μπορούσαν να λεχθούν, αλλά δεν αποτελούσε ολοκληρωμένη απάντηση στους Σοφιστές. Ο Σωκράτης ο ίδιος, ο αντίποδας του ηδονιστή από τη φύση του, είχε χρησιμοποιήσει τα ηδονιστικά επιχειρήματα των αντιπάλων του για να πάρει τη ρεβάνς. Αλλ' αυτό το τέχνασμα είχε τους περιορισμούς του. Εξασφάλιζε εκ μέρους των την παραδοχή του ότι η ευχαρίστηση δεν ήταν ο έσχατος σκοπός ή το έσχατο αγαθό στην ανθρώπινη ζωή. Αλλ' η υποκατάσταση του ωφέλιμου στη θέση του ευχάριστου εξακολουθεί να αφήνει αδιευκρίνιστο το ερώτημα του έσχατου σκοπού. Εξακολουθούσε να προκαλεί το ερώτημα: «Ωφέλιμο για ποιο σκοπό;» Εξακολουθούσε πράγματι να είναι ελεύθερος ένας άνθρωπος να θεωρήσει ως και τη σωματική ηδονή ως σκοπό του, αρκεί να βάδιζε προσεκτικά, ώστε οι ηδονές της σήμερον να μην παρεμποδίζουν τις ηδονές του αύριον. Και πάλι θα μπο ρούσε να υποστηριχτεί ότι σκοπός είναι να ασκεί κάποιος εξουσία πάνω στους γύρω του. Η επίτευξη του στόχου αυτού μπορούσε πράγματι να απαιτήσει περικοπή των συνηθισμένων ηδονών, μια ζωή δηλ. ασκητική, σαν αυτή που λένε ότι έζησε ο Χίτλερ. Όσο διαφορετικά και να σκεφτόταν ο Σωκράτης, με δάση τον ηδονιστικό υπολογισμό δεν θα μπορούσε να υπάρξει ορθολογική απάντηση. Ο ίδιος ο Σωκράτης ίσως θα απαντούσε, όπως πράττει στους μύθους στο τέλος πολλών πλατωνικών διαλόγων, ότι τα παρόμοια σχέδια αποτυγχάνουν, διότι λαμβάνουν υπόψη τους μόνο την παρούσα ζωή, ενώ στην πράξη ο θάνατος δεν είναι το τέλος της απόλαυσης ή του πόνου. Αλλά τούτο καθεαυτό είναι πράξη πίστης, που η πειστικότητα της δεν είναι εύκολο να πείσει τον άπιστο. Έτσι ο ηδονιστικός υπολογισμός είναι από μόνος του ανεπαρκής για να εξασφαλίσει συμφωνία πάνω στο τι είναι σωστό και τι λανθασμένο. Μπορεί δύο άνθρωποι να τον ακολουθούν εξίσου και όμως να ξεκινήσουν να ζουν κατά τρόπο διαμετρικά αντίθετο, γιατί οι αντιλήψεις τους για τον όλο σκοπό της ζωής είναι αντίθετες. Πάνω σε αυτό το ερώτημα για το σκοπό ο ηδονιστικός υπολογισμός δεν μπορεί να έχει την τελική λέξη.


Είπα πως είναι δύσκολο να είναι κάποιος βέβαιος για το πού τελειώνει η σκέψη του Σωκράτη και πού αρχίζει του Πλάτωνα. Προσπαθώντας να περιγράψουμε τη θεμελιωδέστερη απάντηση που έδειξε το δρόμο έξω από το αδιέξοδο και που, όπως συμβαίνει με την πρωιμότερη και λιγότερο ικανοποιητική προσπάθεια, την βρίσκουμε να προβάλλεται με το όνομα του Σωκράτη στους πλατωνικούς διάλογους, προτείνω να παραμερίσουμε το όνομα του Σωκράτη και να αρχίσουμε να χρησιμοποιούμε του Πλάτωνα. Μα δεν θα συμφωνούσε ο καθένας. Αυτή τη δεύτερη απάντηση υπαινίσσεται ο Πλάτων για πρώτη φορά στον «Γοργία» και αναπτύσσει πληρέστερα στην «Πολιτεία», και δείχνει αυτή την εγγύτητα προς τις πυθαγόρειες αντιλήψεις που είναι λογικότερο να τις αποδίδουμε στον ίδιο τον Πλάτωνα παρά στον δάσκαλο του, τον οποίο και υπερασπιζόταν.


Στον «Γοργία» δεν κάνει τίποτε περισσότερο από το να ψηλαφεί το δρόμο του προς αυτόν το σκοπό. Οσάκις κάποιος κατασκευάζει ή κτίζει οτιδήποτε, λέει - π.χ. ένα σπίτι ή ένα καράβι - θα περιγράφαμε ακριβέστερα τις ενέργειες του, αν λέγαμε ότι παίρνει μια δεδομένη ύλη και πάνω τους εφαρμόζει μία μορφή. Διαμορφώνει την ύλη και τη ρυθμίζει έτσι που το δημιούργημα του να είναι καλό στο είδος του και να εκπληρώνει ό,τι επιθυμεί ο δημιουργός του. «Ο κάθε δημιουργός (=τεχνίτης) τοποθετεί το κάθε τι στη σωστή του θέση, αναγκάζοντας το ένα να ταιριάζει με το άλλο σωστά, ώσπου το σύνολο καταλήξει να είναι ένα πράγμα τακτοποιημένο*2 και ωραίο». Οι γυμναστές και οι γιατροί που ασχολούνται με το ανθρώπινο σώμα έχουν στο νου τους τον ίδιο σκοπό, να φέρουν σε σωστή σχέση τα μέλη του σώματος. Αυτή η αλήθεια μπορεί να έχει γενική εφαρμογή, δηλ. ένα πράγμα γίνεται καλό στο είδος του χάρη στην «τάξιν» και τον «κόσμον». Μπορούμε έτσι να πούμε και για την ψυχή ότι, για να είναι καλή, θα πρέπει μεταξύ των μερών της, δηλ. των λειτουργιών της, να υπάρχει υγιής τάξη· και στην πνευματική σφαίρα το στοιχείο του «κόσμου» και της «τάξεως» εξασφαλίζεται με την υπακοή στο νόμο, με τη δικαιοσύνη και την εγκράτεια.


Αυτό είναι το πρώτο αδρό σχεδίασμα της αντίληψης αυτής. Σε γενικούς όρους, η άποψη του Πλάτωνα είναι ότι το καθετί έχει μια συγκεκριμένη λειτουργία να επιτελέσει και ότι η αρετή, η ορθή κατάσταση για το καθετί είναι αυτή στην οποία βρίσκεται κατάλληλα προετοιμασμένο για να επιτελέσει αυτή τη λειτουργία. Και κάθε αναλογία τείνει να αποδείξει ότι η σωστή επιτέλεση της λειτουργίας εξαρτάται, για να χρησιμοποιήσουμε έναν όρο αμεσότερα κατανοητό, από την οργάνωση. Στον «Κρατύλο»*3 ο Πλάτων περιγράφει έναν άνθρωπο να κατασκευάζει μια ξύλινη σαΐτα. Παίρνει το υλικό του και όλη την ώρα, όσο το γλύφει και το συναρμολογεί, το μυαλό του είναι καρφωμένο στη δουλειά του υφαντή. Δεν διαμορφώνει τη σαΐτα όπως θα το ήθελε το δικό του κέφι, αλλά υπακούοντας σε έναν προκαθορισμένο σκοπό που καθορίζει τη δομή που θα έχει το δημιούργημα. Αν το δούμε από την άλλη πλευρά, ο υφαντής δεν μπορεί να κάνει τη δουλειά του σωστά, παρά μόνο μέσω μιας σαΐτας σωστά κατασκευασμένης και συναρμολογημένης.


Η «Πολιτεία» συμπληρώνει τη μεταφορά αυτής της θεωρίας στα ανθρώπινα όντα, της θεωρίας δηλαδή ότι η σωστή επιτέλεση της λειτουργίας εξαρτάται από τη δομή, με την έννοια της σωστής υπαγωγής των μερών στο όλο. Εκτίθενται οι συνηθισμένες σοφιστικές απόψεις για την ανθρώπινη συμπεριφορά και προβάλλεται η άποψη ότι ο μόνος ισχυρός λόγος για να μην κάνει κανείς το κακό είναι ο κίνδυνος να υποστεί με τη σειρά του το κακό. Συζητείται το ότι κανείς από όσους προτρέπουν τους ανθρώπους να ενεργούν δίκαια δεν ασχολείται με την ορθότητα την ενυπάρχουσα μέσα στην πράξη. Μπορεί κανείς να παραπέμψει σε ποιητές και ηθικοδιδασκάλους που λένε ότι αυτό που ενδιαφέρει είναι να δώσεις την εντύπωση ότι έπραξες σωστά· γιατί το μόνο που μπορεί να φέρουν αυτοί ως επιχείρημα είναι ότι τον καλό τον περιμένει η μακαριότητα, ενώ ο άδικος θα αντιμετωπίσει τις ερημιές του Άδη. Αυτή η κριτική χρησιμεύει, με το να υπερασπίζεται το δίκαιο, και στην αποκάλυψη της ανεπάρκειας του ωφέλιμου ως μέτρου της ορθής συμπεριφοράς, ακόμη και στην περίπτωση που θα λαμβάναμε υπόψη μας τα συσσωρευτικά ευεργετήματα σε μια μέλλουσα ζωή. Αποτυγχάνει η θεωρία αυτή γιατί, εξαιτίας του ατομικισμού της, συνεπάγεται ότι, αν ένας άνθρωπος κατάφερνε να ξεγελάσει τους πάντες - ακόμη και τους θεούς -και να πιστέψουν ότι είχε ζήσει δίκαια, και ας μην είχε, δεν θα υπήρχε γι' αυτόν επιχείρημα πειστικό υπέρ της δικαιοσύνης. Με άλλα λόγια, η θεωρία δεν υπερασπίζεται τη δικαιοσύνη για χάρη της δικαιοσύνης. Αυτή την υπεράσπιση αγωνιά να εξασφαλίσει ο Πλάτων, εξετάζοντας μόνο τη φύση της δικαιοσύνης και αποδεικνύοντας ότι η δικαιοσύνη είναι τέτοια που ο δίκαιος πρέπει να νιώθει αυτόματα ευτυχής, γιατί είναι δίκαιος και ενάρετος. Το ερώτημα της φήμης και του τι αμοιβές ή ποινές τον περιμένουν στο μέλλον είναι άσχετο και πρέπει να παραμεριστεί.


Ξεκινά επαναλαμβάνοντας ότι το καθετί επιτελεί το δικό του «έργον». Ως παραδείγματα φέρνει τα εργαλεία, τα μάτια και τα αυτιά. Το καθετί επομένως έχει τη δική του «αρετή», που ορίζεται ως η κατάσταση στην οποία μπορεί να επιτελέσει το «έργον» του όσο γίνεται καλύτερα. Το ανθρώπινο πνεύμα δεν αποτελεί εξαίρεση. Έχει το δικό του «έργον», που μπορείτε να το ονομάσετε διακυβέρνηση ή απόφαση ή κάτι άλλο, ή να το περιγράψετε απλούστερα και αναντίρρητα ως «ορθολογική ζωή». Όποια και να είναι η λειτουργία του, η ύπαρξη της δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Πρέπει λοιπόν να υπάρχει και για την ψυχή «αρετή» ή ιδανική κατάσταση, με βάση την οποία θα επιτελέσει επιτυχώς τη λειτουργία της η ψυχή. Αυτή την «αρετή» εννοούμε με τη δικαιοσύνη. Γι’ αυτό και ο δίκαιος άνθρωπος ζει με τον πληρέστερο και καλύτερο τρόπο και δεν μπορεί παρά να είναι ευτυχής όσο και καλός.


Σε αυτό το σημείο ο Σοφιστής Θρασύμαχος ειρωνικά δηλώνει ότι νιώθει ικανοποιημένος. Ο Σωκράτης όμως ξαναρχίζει την επιχειρηματολογία παρατηρώντας ότι στο κάτω κάτω δεν προχώρησαν και πολύ, γιατί δεν έκριναν πράγματι ποια είναι η «ιδανική κατάσταση» για την ψυχή, για την οποία κατάσταση ταιριάζουν οι λέξεις δικαιοσύνη και αρετή. Αυτή βέβαια ακριβώς η παραπέρα συζήτηση οδηγεί κατευθείαν στην περιγραφή της ιδανικής πολιτείας, γιατί στη συνέχεια οι συνομιλητές συμφωνούν ότι ίσως είναι ευκολότερο να δουν τη λέξη «δικαοσύνη» να γράφεται πρώτη με μεγάλα γράμματα στην πολιτεία, και με τα απ' αυτό μπορούν να στραφούν και να την αναζητήσουν στο πνεύμα του ατόμου, όταν πια θα έχουν μια ακριβέστερη ιδέα για τη φύση της δικαιοσύνης. Η «δικαιοσύνη» βέβαια στον καθημερινό λόγο αποτελεί πρωτίστως θέμα των σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους. Γι' αυτό και είναι λογικό αυτήν να αναζητήσουμε πρώτη σε μια κοινωνία. Αν ορίσουμε ποιες είναι οι δίκαιες και σωστές σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους που ζουν στην ίδια κοινότητα, θα είμαστε σε θέση ευκολότερα να καθορίσουμε τι σημαίνει ο όρος δίκαιος άνθρωπος: γιατί με την έκφραση αυτή νοείται κυρίως ο άνθρωπος με χαρακτήρα τέτοιο που φυσιολογικά να τείνει να διατηρήσει ορθές σχέσεις ανάμεσα στον εαυτό του και τον γείτονα. Αυτό σημαίνει δικαιοσύνη στην περίπτωση του ατόμου.


Κατά την οικοδόμηση της πολιτείας που ακολουθεί προκύπτει ότι και αυτή μοιάζει με οτιδήποτε άλλο σε τούτο, ότι δηλ. πρέπει - αν είναι να αποτελέσει κοινότητα, στην οποία οι άνθρωποι να ζουν όσο πιο ευτυχισμένα και με όσο περισσότερη πληρότητα γίνεται - να αποτελεί «οργανισμό». Όλα τα μέρη της πρέπει να είναι προσαρμοσμένα έτσι ώστε να εκπληρώνουν τη δική τους λειτουργία, συμβάλλοντας και αυτά στην τάξη και ευημερία του όλου. Ως τέτοια μέρη θεωρούνται τρία. Είναι η άρχουσα τάξη, της οποίας το προεξέχον χαρακτηριστικό πρέπει αναγκαία να είναι η πνευματική δύναμη.


Λειτουργία τους θα είναι να κυβερνούν και πρέπει πάνω απ’ όλα να χρησιμοποιούν το ειδικά εξασκημένο μυαλό τους, να σχεδιάζουν και να κατευθύνουν την πολιτική της πόλης-κράτους. Δεύτερη είναι η τάξη των στρατιωτών, που έργο της έχει να υπερασπίζεται την πόλη και που κυριότερο χαρακτηριστικό πρέπει να έχει το θάρρος. Θα ενεργούν κάτω από τις οδηγίες των κυβερνητών, οι οποίοι θα βάζουν στο αυλάκι το φυσικό ζήλο και την αγριότητα των στρατιωτών, ώστε αντί να ξεσπάνε σε πράξεις παρανομίας, να εξυπηρετούν τη διατήρηση της ακεραιότητας και ευστάθειας της πατρίδας τους.


Αυτές οι δύο τάξεις κυβερνητών και υπερασπιστών θα αποτελέσουν μια φυσική élite. H τρίτη τάξη θα είναι πολύ πολυαριθμότερη και θα έχει την προφανή λειτουργία να παρέχει τα οικονομικά μέσα. Οτιδήποτε αναφέρεται στην υλική πλευρά της ζωής - γεωργία, βιοτεχνία και εμπόριο - θα μείνει στα χέρια τους και θα χαρακτηρίζονται, όπως συμβαίνει με τις μεγάλες μάζες του λαού, από την προτίμηση τους για τα αισθητά πράγματα.


Έτσι η Πλατωνική Πολιτεία μπορεί να χαρακτηριστεί ως φυσική αριστοκρατία από την καταγωγή της. Καθώς θα περνά ο καιρός, θα γίνει σε ευρεία κλίμακα αριστοκρατία εκ καταγωγής, γιατί ο Πλάτων θεωρεί πάρα πολύ πιθανό τα παιδιά κάθε τάξης και από κληρονομικότητα και λόγω περιβάλλοντος να τείνουν να μοιάσουν στους γονείς τους και να αναπτυχθούν σε σωστά μέλη της ίδιας τάξης. Προσθέτει όμως ότι πρέπει να προβλεφθεί κάποιος μηχανισμός με τον οποίο, αν ένα παιδί εξαιρετικά προικισμένο παρουσιαστεί στην κατώτατη τάξη, ή αν ένα της ανώτατης αποδειχθεί ανάξιο να εκπαιδευτεί ως κυβερνήτης, να μπορούν να υπάρξουν μετακινήσεις από τάξη σε τάξη.


Για να αποφύγουμε τις παρεξηγήσεις, θα πρέπει να τονίσουμε κάποια σημεία αυτής της οργάνωσης. Οι σύγχρονοι συγγραφείς πότε πότε χαρακτηρίζουν «μάζες» την κατώτερη τάξη του πλατωνικού κράτους, και βέβαια από αριθμητική άποψη η τάξη αυτή θα είναι η αναμφισβήτητα πολυαριθμότερη. Διαφέρει όμως αξιοσημείωτα από το προλεταριάτο για το οποίο μιλεί ο Μαρξ, αφού στην πράξη είναι η μόνη τάξη που της επιτρέπεται η προσωπική περιουσία. Ένα από τα χειρότερα κακά στην πολιτική ζωή, κατά τη γνώμη του Πλάτωνα, ήταν η υλική απληστία των πολιτικών. Ήταν βέβαια ένα κακό που δεν έλειπε από την υποβαθμισμένη δημοκρατία των ημερών του. Σκοπός του λοιπόν ήταν να διαχωρίσει πλήρως την πολιτική από την οικονομική δύναμη. Με το μέσο αυτό ήλπιζε να εξασφαλιστεί μια τάξη πολιτικών που μόνη τους φιλοδοξία θα είχαν να κυβερνήσουν καλά. Όσοι ενδιαφέρονταν κυρίως να πλουτήσουν για τα καλά μπορούσαν άνετα να το κάνουν -εγκαταλείποντας τις τάξεις των πολιτικών και περιορίζοντας τις δραστηριότητες τους στο εμπόριο. Οι κυβερνήτες ζουν ζωή κυριολεκτικά σπαρτιατική, γιατί το σύστημα τους - κοινά συσσίτια και κοινοκτημοσύνη των αναγκαίων για τη ζωή -έχει πρότυπο που ακολουθεί πιστά την ίδια τη Σπάρτη.


Βλέπουμε αμέσως ότι, από τις τέσσερις κύριες αρετές που αναγνωρίζουν οι Έλληνες, η σοφία του ιδανικού κράτους συναντάται στην άρχουσα τάξη του, και το θάρρος στη δεύτερη τάξη. Η σωφροσύνη του ή εγκράτεια του συνίσταται στο να συμφωνούν οι πολίτες πάνω στο ποιος πρέπει να κυβερνήσει. Και η δικαιοσύνη ή αρετή συνολική, αυτή η «αρετή» που θα της επιτρέψει να εκτελέσει τη δική της λειτουργία ως υγιούς οργανισμού, συνίσταται στο να αποδέχεται κάθε τάξη τις υποχρεώσεις αλλά και τις χαρές που ταιριάζουν στη θέση της, και να μην προσπαθεί να υφαρπάσει τη θέση ή τις λειτουργίες μιας άλλης τάξης.


Επιστρέφουμε τώρα στο άτομο, το αρχικό αντικείμενο της ερευνάς μας. Και σε αυτόν μπορούμε να διακρίνουμε τρία μέρη. Αντίθετα προς τα ζώα, έχει «νουν», μια δύναμη δηλ. που σκέφτεται και αποφασίζει. Κατά δεύτερο λόγο μπορεί να εκδηλώσει θάρρος και από την ίδια πνευματική πηγή πηγάζει η δίκαιη οργή του, όταν βλέπει κάτι που του φαίνεται άδικο. Οι Έλληνες ονόμαζαν αυτό «θυμόν» και μπορούμε γενικά να το χαρακτηρίσουμε ως το συναισθηματικό (spirited) μέρος της ανθρώπινης ψυχής. Τρίτη ήταν η φυσική επιθυμία για υλικό πλούτο και σωματικές απολαύσεις. Σε κάθε σύγκρουση μεταξύ της λογικής και των επιθυμιών, έργο του «θύμου» είναι να μεροληπτήσει υπέρ της λογικής, και τότε εξισώνεται με τη δύναμη της θέλησης. Μπορούμε λοιπόν να πούμε πως στην υγιή ψυχή, την οργανωμένη για την άριστη δυνατή επιτέλεση της βιοτικής λειτουργίας, η λογική πρέπει να διατάσσει, να κατευθύνει και να οδηγεί την πολιτική του όλου. Ο «θυμός» θα δώσει σε έναν άνθρωπο το θάρρος να ακολουθήσει στην πράξη την πορεία που η λογική του λέει ότι είναι η καλύτερη. Πάρο συγκρούσεων συνιστά σαφώς ένα βήμα προς τα εμπρός. Ως προσπάθεια να αντιμετωπιστούν οι ηδονιστές πάνω στο δικό τους έδαφος προχώρησε μακριά. Αλλά δεν αποτελούσε πλήρη απάντηση στα ερωτήματα της εποχής. Αυτά μπορούσαν να πάρουν μόνο απάντηση όχι με το να αντιμετωπίσει κάποιος τους αντιπάλους του στο δικό τους έδαφος, αλλά με το να αρνηθεί την όλη αντίληψη που είχαν για το σκοπό της ανθρώπινης ζωής και με το να κτίσει μια άλλη αντίληψη πάνω σε ασφαλέστερες βάσεις. Τους απάντησε ο Πλάτων με το να θεμελιώσει, με τρόπο στοιχειώδη πρέπει να πούμε, αλλ' οπωσδήποτε να θεμελιώσει τη σπουδή της ψυχολογίας.


Οι Σοφιστές εξάλλου, όπως είδαμε, είχαν γνωρίσει και τα συμπεράσματα της φυσικής φιλοσοφίας και είχαν στηρίξει τις απόψεις τους πάνω στη δομή του Σύμπαντος ως συνόλου. Και εδώ έλεγαν πως βλέπουν την αγαπητή τους αντίθεση ανάμεσα στον νόμο και τη φύση. Οι κοσμολογίες του ατομικού τύπου δεν άφηναν περιθώρια για οποιαδήποτε άλλη δύναμη στη φύση εκτός από την τύχη. Για να συμπληρώσει την αντίκρουση, ο Πλάτων χρειαζόταν μεταφυσική και θεολογία, όπως και ηθική. Επιθυμώ να συνοψίσω, αν και με πολλή συντομία, ό,τι λέει ο Πλάτων γι' αυτό το θέμα, εν μέρει γιατί προτίμησα να ακολουθήσω ως μίτο του μαθήματος μου τη σύγκρουση του με τους Σοφιστές, και εν μέρει διότι το θέμα θα αποκτήσει νέα σημασία, όταν φτάσουμε στον Αριστοτέλη. Η δική του θεολογία ξεκινά από εκεί που σταματά του Πλάτωνα και είναι σημαντικό να είμαστε σε θέση να συγκρίνουμε τις δύο.


Από θεολογική άποψη υπερασπίζεται τον νόμο στο δέκατο βιβλίο των Νόμων. Αρχικά το επιχείρημα των αντιπάλων του συνοψίζεται στο εξής: Ο ίδιος ο κόσμος, η πορεία των εποχών, των ζώων, των φυτών και της άψυχης φύσης είναι κατ' αρχήν αποτέλεσμα τυχαίων συνδυασμών της ύλης. Αργότερα ήρθε η τέχνη ή το σχέδιο, μια δύναμη περισσότερο ασήμαντη, καθαρά ανθρώπινης καταγωγής, και δημιούργησε κάποιες σκιές με λίγη πραγματικότητα γύρω τους. Ο νόμος και οι αντιλήψεις που συνεπάγεται αυτός είναι δημιουργήματα της δευτερεύουσας αυτής δύναμης και αντιτίθενται στη φύση με αφύσικες απόψεις περί δικαίου και αδίκου. Η δικαιοσύνη είναι δημιούργημα καθαρά του ανθρώπινου νόμου και δεν υπάρχει στη φύση. Οι ίδιοι οι θεοί είναι προϊόν ανθρώπινου τεχνάσματος, δημιουργημένο σύμφωνα με συμβάσεις που δια φέρουν από τόπο σε τόπο. Το «να ζεις σύμφωνα με τη φύση»*5, που υποστηρίζει αυτή η θεωρία, συνίσταται στο να παίρνεις από τους άλλους ό,τι το καλύτερο και να μην οφείλεις καμιά υπακοή σε οποιονδήποτε νόμο ή σύμβαση.


Η απάντηση του Πλάτωνα είναι ότι κάθε άλλο παρά υπάρχει οποιαδήποτε αντίθεση ανάμεσα στη φύση και στην τέχνη ή το σχέδιο, φύση και τέχνη είναι το ίδιο πράγμα. Η τέχνη είναι προϊόν της νόησης και η νόηση είναι η υψηλότερη εκδήλωση της φύσης, πρότερη της τύχης, όχι μόνο σε σημασία αλλά και χρονικά, πράγματι η πρώτη αιτία όλων. Είναι σαφώς μεταφυσική άποψη που, αν μπορεί να αποδειχτεί, θα έχει απώτατες συνέπειες και στις ηθικές θεωρίες.


Οι σοφιστικές θεωρίες, επιχειρηματολογεί ο Πλάτων, αντέστρεψαν τη σωστή αιτιοκρατική σειρά με την υπόθεση τους ότι η πρώτη αιτία ήταν μια τυχαία κίνηση της άψυχης ύλης, από την οποία προήλθε η ζωή ως δευτερεύουσα εκδήλωση. Στην πράξη πρέπει η ζωή να υπήρξε η πρώτη και είναι η πρώτη αιτία των κινήσεων της ύλης. Η απόδειξη αρχίζει με μια ανάλυση της «κινήσεως», με την ευρεία έννοια αυτής της ελληνικής λέξης, που δηλώνει την κάθε είδους μεταβολή. Τελικά ταξινομείται κάτω από δυο γενικές κατηγορίες, αυτοτελής και εξαρτημένη κίνηση. Ό,τι προκαλεί το δεύτερο είδος κίνησης, επειδή το ίδιο κινείται από έξω, δεν μπορεί να αποτελεί την αιτία της κίνησης και ας είναι αυτό με τη σειρά του η αιτία των επόμενων κινήσεων. Το πρώτο κινούν πρέπει να είναι κάτι που να μπορεί να μεταδίδει την κίνηση σε οτιδήποτε άλλο χάρη στο ότι περιέχει την κίνηση μέσα του*6. Είτε η κίνηση είναι άναρχη είτε, όπως θα ήθελαν μερικοί, έχει αρχές, η πρωταρχική κίνηση πρέπει να είναι αυτοκίνηση. Ξέρουμε από πείρα κάτι για το οποίο μπορεί να ισχύσει ο ορισμός «αυτό που κινεί τον εαυτό του»; Ναι, απαντά ο Πλάτων, ένα και μόνο πράγμα, συγκεκριμένα η «ψυχή», η αρχή της ζωής. Αυτό λοιπόν είναι το αρχαιότερο όλων και η πρώτη και επαρκής αιτία για οτιδήποτε.


Αυτό το συμπέρασμα κτυπά την ανήθικη σοφιστική διδασκαλία με το να καταλήγει στο πόρισμα ότι, αν η ψυχή προηγείται του σώματος, τότε οι ιδιότητες της πρέπει να προηγούνται των υλικών κατηγορημάτων, πράγμα που σημαίνει ότι ο νους και η θέληση προηγούνται του μεγέθους και της δυνάμεως. Το νοερό σχέδιο και όχι η τυφλή δύναμη είναι η πρώτη αιτία. Η συνένωση σε ένα πράγμα, την «ψυχή», των κατηγορημάτων της ζωής ως αυτοκινούμενης και ως ηθικής και διανοητικής δύναμης αποτελούσε για τον Πλάτωνα κληροδοσία του Σωκράτη. Όμως δεν έκανε τίποτε παραπάνω από το να διασαφηνίσει και να αναπτύξει μια τάση που υπήρξε εξ αρχής στην ελληνική φιλοσοφία. Οι Ίωνες απείχαν τόσο πολύ από τον υλισμό που τους καταλογίζουν πότε πότε, ώστε έλυσαν το πρόβλημα της κίνησης με το να υποθέσουν ότι η πρωταρχική ουσία του κόσμου περιείχε την κίνηση, δηλ. ότι ήταν ζωντανή. Και δεν υπάρχει αμφιβολία οι το Αναξίμανδρος και ο Αναξιμένης θεώρησαν σωστό να αποκαλέσουν την ουσία του κόσμου «θεόν», με μια λέξη που οι εννοιολογικές της συγγένειες θα μετέφεραν κάθε Έλληνα πολύ μακρύτερα από τα απλά μη­χανιστικά ερωτήματα για την κίνηση και την μεταβολή.


Σε αυτή του την επιχειρηματολογία ο Πλάτων ενδιαφέρεται μόνο για το ότι η πρώτη αιτία για ό,τι συμβαίνει στο Σύμπαν είναι έλλογη και ηθική. Δεν τον ενδιαφέρει να αποφασίσει αν υπάρχουν ένας ή πολλοί θεοί, ούτε με ποια μέσα η υπέρτατη ψυχή ξεκινά την κίνηση μέσα στην ύλη, της οποίας αποτελεί την αιτία. Η ύπαρξη αφενός του ηθικού κακού και αφετέρου της ακανόνιστης κίνησης σημαίνει αναμφίβολα ότι υπάρχουν και διεφθαρμένες ψυχές μέσα στο Σύμπαν, όπως και η αγαθή ψυχή. Αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός ότι οι αρχικές κινήσεις, όσες συμβαίνουν σε κοσμική κλίμακα, όπως οι περιφορές των αστέρων και του ηλίου, η εναλλαγή ημέρας και νύχτας και οι εποχές, φανερώνουν μια τάξη και κανονικότητα που δείχνει ότι κυβερνώνται από νου και όχι από τρέλα. Η αγαθή ψυχή λοιπόν ελέγχει τα πάντα και αυτό μόνο έχει σημασία για τον Πλάτωνα. Δείχνει μια χαρακτηριστικά ελληνική αδιαφορία για το ερώτημα του μονοθεϊσμού ή του πολυθεϊσμού, εφόσον το ερώτημα αφορά μόνο την ύπαρξη ενός ή πολλών θεών. Δείχνει παρόμοια απουσία δογματισμού, όσον αφορά το έργο της πρώτης αιτίας, προτείνοντας διάφορες δυνατές μεθόδους, με τις οποίες η ψυχή θα μπορούσε να εισαγάγει την κίνηση στην ύλη, και τελειώνοντας με το συμπέρασμα: «Αυτό πάντως είναι βέβαιο, ότι με τον έναν ή άλλον τρόπο η ψυχή ελέγχει τα πάντα»*7.


Κατά κάποιους τρόπους αποτελεί για μας ανακούφιση, όσον αφορά την παρούσα παρουσίαση, να στραφούμε από τον Πλάτωνα στον Αριστοτέλη. Και στις δυο περιπτώσεις η μεγάλη αναπόφευκτη συμπύκνωση επιφορτίζει με βαρεία ευθύνη οποιονδήποτε είναι αρκετά τολμηρός, ώστε να επιλέξει τι πρέπει να περιληφθεί και τι να παραλειφθεί, και να αποφασίσει ποια ειδικότερη σειρά και σύνδεση ανάμεσα στις ποικίλες πλευρές της φιλοσοφίας του καθενός θα ακολουθήσει. Όταν κάποιος πει αυτό όμως, έχει κιόλας - όσον αφορά τον Αριστοτέλη - αναφέρει τις κύριες δυσκολίες. Είναι οι δυσκολίες του να εξηγήσει σε στενά πλαίσια ένα ιδιαίτερα πολύπλοκο φιλοσοφικό σύστημα, αλλά ένα σύστημα που από φιλοσοφική άποψη εκτίθεται σε πεζό λόγο ευθύ, πότε πότε ξηρό, αλλά πάντοτε νοησιαρχικό και κυριολεκτικό. Οι πλατωνικοί διάλογοι τόσο πολύ διαφέρουν από κάτι τέτοιο, ώστε ο καθένας που ξαναγυρνά σε αυτούς μετά το μάθημα μου ίσως αρχικά απορήσει, ανάλογα με το σε ποιον διάλογο προσγειώθηκε, αν αυτός είναι πράγματι ο συγγραφέας του οποίου παρουσίασα τη σκέψη. Προσπάθησα να εξηγήσω κάποιες από τις κύριες φιλοσοφικές ιδέες που περιέχουν. Αλλά οι διάλογοι είναι τόσο λογοτεχνία όσο και φιλοσοφία, και τόσο θεατρικά έργα όσο και λογοτεχνία. Η λεπτή διαγραφή των χαρακτήρων δεν είναι συχνά ο τελευταίος σκοπός του συγγραφέα. Ούτε μπορεί κανείς να κατανοήσει τον Πλάτωνα, αν δεν εκτιμήσει τα ποιητικά και θρησκευτικά στοιχεία, όσο και τα φιλοσοφικά, που περιέχουν οι διάλογοι. Δεν μπορώ να σας μεταδώσω την αξία τέτοιων προϊόντων. Έγκειται στην άμεση επίδραση που ασκούν πάνω στον αναγνώστη. Με αυτό συνδέεται και κάτι άλλο. Αποκαλύπτει μια άλλη πλήρης πλευρά της πλατωνικής φιλοσοφίας, στην οποία πολύ θα επιθυμούσαμε να διεισδύσουμε βαθύτερα· δηλαδή την αισθητική προσέγγιση στη φιλοσοφία. Είπα ότι για τον Πλάτωνα η αντίληψη μέσω των αισθήσεων μας ξαναφέρνει στη μνήμη τις αιώνιες ιδέες. Αυτό δεν σημαίνει μόνο ότι κοιτάζοντας δύο περίπου ίσα ραβδάκια σχηματίζουμε τη γεωμετρική έννοια της ισότητας. Σημαίνει πάνω από όλα ότι ο φιλόσοφος είναι ευαίσθητος στην ομορφιά και χάρη στην ευαισθησία του απέναντι στο ωραίο αυτού του κόσμου οδηγείται στο υπερκόσμιο κάλλος του ουράνιου κόσμου. Όχι μόνο ο λόγος αλλά και το πνεύμα του Έρωτα, η αγάπη για καθετί ωραίο, αποτελεί αναγκαίο μέρος αυτού του εξοπλισμού, όπως αναπτύσσεται σε αλησμόνητον πεζό λόγο στο «Συμπόσιον» και στον «Φαίδρον». Ο πλατωνισμός είναι αναμφίβολα φιλοσοφία δυο κόσμων και όποιου οι σκέψεις περιορίζονται σε αυτόν τον κόσμο δεν μπορεί ποτέ να ελπίσει ότι θα τον κατανοήσει. Όμως είναι εξίσου κλειστό βιβλίο και για όποιον δεν νιώθει ζωντανά την επίγεια ομορφιά, που αποτελεί για τον φιλόσοφο (μνημονεύω τους λόγους της Διοτίμας προς τον Σωκράτη στο «Συμπόσιο»*8) τις πρώτες βαθμίδες της σκάλας που θα τον οδηγήσει τελικά, από την αρχή ως το τέλος, από τη σωματική ομορφιά στην ομορφιά των πράξεων, από εκεί στην ομορφιά της επιστήμης, και από εκεί στη θαυμαστή θέα της ίδιας της ομορφιάς, που δεν μεταβάλλεται ποτέ, ούτε αυξάνεται ούτε μειώνεται, που δεν είναι όμορφη εδώ και άσχημη εκεί, αλλά είναι καθαρή ομορφιά, γυμνωμένη από σαρκικά χρώματα και θνητή σαβούρα, και που ξεχωρίζει με την αθάνατη λάμψη της, εκεί που ομορφιά και αλήθεια γίνονται ένα.




ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 1. The Essence of Plato's Philosophy, αγγλ. μτφρ.: R.A. Alles, (εκδ. Allen and Unwin, 1933), σελ. 67. Στο γερμ. πρωτότυπο: Die Kerngedanken der platonischen Philosophie, München 1931, σελ. 37.
2. Ο πιο κατατοπισμένος αναγνώστης θα πρέπει να ξέρει ότι αμφισβητείται αυτή η ερμηνεία των επιχειρημάτων του Σωκράτη στον «Πρωταγόρα». *' 88 c-e: «- ΣΩ. Σκόπει δή, τούτων ἄττα σοι δοκεῖ μή ἐπιστήμη εἶναι ἀλλ’ ἄλλο ἐπιστήμης, εἰ οὐχί τότε μέν βλάπτει, τότε δέ ὠφελεῖ; οἷον ἀνδρεία, εἰ μή ἔστι φρόνησις ἡ ἀνδρεία ἀλλ’ οἷον θάρρος τι· οὐχ ὅταν μέν ἄνευ νοῦ θάρρῇ ἄνθρωπος, βλάπτεται, ὅταν δέ σύν νῷ, ὠφελεῖται; - ΜΕΝ. Ναί. - ΣΩ. Οὐκοῦν καί σωφροσύνη ὡσαύτως καί εὐμαθία· μετά μέν νοῦ καί μανθανόμενα και καταρτυόμενα ὠφέλιμα, ἄνευ δέ νοῦ βλαβερά; - ΜΕΝ. Πάνυ σφόδρα. - ΣΩ. Οὐκοῦν συλλήβδην πάντα τά τῆς ψυχῆς ἐπιχειρήματα καί καρτερήματα ἡγουμένης μέν φρονήσεως εἰς εὐδαιμονίαν τελευτᾷ, ἀφροσύνης δ’ εἰς τουναντίον; - ΜΕΝ. Ἕοικεν. - ΣΩ. Εἰ ἄρα ἀρετή τῶν ἐν τῇ ψυχῇ τί ἐστίν καί ἀναγκαῖον αὐτῷ ὠφελίμῳ εἶναι, φρόνησιν αὐτό δεῖ εἶναι, ἐπειδήπερ πάντα τά κατά τήν ψυχήν αὐτά μέν καθ' αὐτά οὔτε ὠφέλιμα οὔτε βλαβερά ἐστίν, προσγενομένης δέ φρονήσεως ἤ ἀφροσύνης βλαβερά τε και ὠφέλιμα γίγνεται».
*2 503 e: «Οἷον εἰ βούλει ἰδεῶν τούς ζωγράφους..., τούς ἄλλους πάντας δημιουργούς, ὅντινα βούλει αὐτῶν, ὡς εἰς τάξιν τινά ἕκαστος ἕκαστον τίθησι ὅ ἄν τιθῇ, καί προσαναγκάζει τό ἕτερον τῷ ἑτέρῳ πρέπον τε εἶναι καί ἁρμόττειν, ἕως ἄν τό ἅπαν συστήσηται τεταγμένον καί κεκοσμημένον πρᾶγμα».
*3 389a-390b.
*5 «Ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν», Δίογ. Λ. 7,87. Τη φράση διαφορετικά εννοούν οι Στωϊκοί.
*6 Φαίδρ. 245c-246a.
*7 Νομ. 899a: «Ναί, τοῦτο μέν ἀνάγκη, τούτων ἔν γέ τι δρῶσαν ψυχήν πάντα διάγειν».
*8 210a-211e.



πηγή:www.ekivolos.gr