Σάββατο, 9 Ιουνίου 2012

Πλάτων α'

Tο αντίστοιχο κεφάλαιο στο βιβλίο "ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ"
W. K. C. Guthrie





α. Η θεωρία των Ιδεών

Θα κατανοήσουμε πιθανόν τη φιλοσοφία του Πλάτωνα καλύτερα, αν τον δούμε να εργάζεται πρώτα πρώτα υπό την επίδραση δύο σχετικών κινήτρων. Επιθυμούσε πρώτα από όλα να συνεχίσει το έργο του Σωκράτη εκεί που αναγκάστηκε να το αφήσει ο Σωκράτης, να παγιώσει τη διδασκαλία του δασκάλου του και να την υπερασπιστεί κατά των αναπόφευκτων ερωτημάτων. Αλλ’ ως προς αυτό δεν ενεργούσε μόνο από κίνητρα προσωπικής αγάπης ή σεβασμού. Αυτό ταίριαζε με το δεύτερο κίνητρο του, που ήταν να υπερασπιστεί και να καταστήσει άξια υπερασπίσεως την ιδέα της πόλης-κράτους ως μονάδας ανεξάρτητης πολιτικά, οικονομικά και κοινωνικά. Γιατί ο Πλάτων σκέφτηκε ότι αυτός ο ευρύτερος στόχος μπορούσε να εκπληρωθεί επιτυχέστερα, αν αποδεχόταν και ανέπτυσσε την πρόσκληση του Σωκράτη προς τους Σοφιστές.

Η καταδίκη της πόλης-κράτος επισφραγίστηκε με την κατάκτηση του Φιλίππου και του Αλεξάνδρου. Αυτοί επιβεβαίωσαν ότι αυτή η συμπαγής ενότητα ζωής στην αρχαία Ελλάδα θα έπρεπε να υπερκαλυφθεί με την ανάπτυξη μεγάλων βασιλείων ημιανατολικού τύπου. Αλλά δεν έκαναν κάτι περισσότερο από το να ολοκληρώσουν με δραστικό τρόπο μια πορεία παρακμής που βρισκόταν σε εξέλιξη για κάποιο χρονικό διάστημα. Οι αιτίες βέβαια ήταν ενμέρει πολιτικές. Ήταν οι διασπαστικές συνέπειες των ενδοελληνικών πολέμων και το καταστροφικό αποτέλεσμα που είχε για την Αθήνα - στην οποία η συνδυασμένη οργάνωση πόλης-κράτους και κοινωνίας είχε δώσει τους καλύτερους καρπούς της - η ήττα και η πιθανή κατάρρευση και οι τυραννίες που ακολούθησαν την ήττα. Τρεφόμενα από αυτές τις δυσαρέσκειες τα κυρίαρχα ρεύματα της φιλοσοφικής σκέψης - που μας απασχολούν αυτή τη στιγμή - έπαιξαν το δικό τους ρόλο στην υπονόμευση των παρά δόσεων, των παραδεδομένων συμβάσεων, αν θέλετε, από τις οποίες εξαρτιόταν σε τόσο μεγάλη έκταση η ήπια συνέχιση της ζωής στη μικρή πόλη-κράτος.

Για να εκτιμήσουμε την κατάσταση, θα πρέπει να συνειδητοποιήσουμε πόσο απόλυτα ταυτίζονταν το κράτος και η θρησκεία του. Δεν ήταν θέμα υποταγής της εκκλησίας*1 στο Κράτος. Δεν υπήρχε καν λέξη για την εκκλησία, ούτε υπήρχε κάτι παρόμοιο εκτός του κράτους. Λάτρευαν τους θεούς σε γιορτές, που αποτελούσαν κρατική υπόθεση, και η συμμετοχή σε αυτές συνιστούσε τμήμα των τακτικών υποχρεώσεων και δραστηριοτήτων ενός πολίτη ως πολίτη. Αν και πολλοί θεοί λατρεύονταν στην Αθήνα, προστάτης της πόλης και θεότητα που είχε πιο κοντά στην καρδιά του κάθε Αθηναίος ήταν βέβαια η Αθηνά και η σύμπτωση των ονομάτων (Αθήνα-Αθήναι) έχει σημασία. Θρησκεία και πατριωτισμός ήταν το ίδιο. Ήταν σαν θρησκεία του Βρεταννού να ήταν η λατρεία της Βρεττανίας. Η Ακρόπολη των Αθηνών ήταν ο βράχος της Αθηνάς και τον στεφάνωνε ο ναός της. Οι γιορτές της ήταν οι σπουδαιότερες στο αθηναϊκό ημερολόγιο. Μπορούμε να θυμηθούμε και κάτι που το έχουμε κιόλας αναφέρει, ότι το κύρος του νόμου ρίζωνε στην παραδοσιακή πίστη για τη θεϊκή του καταγωγή. Οι νόμοι είχαν παραδοθεί στους πρώτους νομοθέτες (όπως οι δέλτοι στον Μωϋσή κατά την εβραϊκή πίστη) από τον Απόλλωνα, που ενεργούσε ως πληρεξούσιος ή προφήτης του Πατέρα όλων των θεών, του Δία. Κάτι παρόμοιο με την προσωπική ή ατομική πίστη ήταν άγνωστο στη μεγάλη πλειοψηφία των πολιτών. Οι αιρέσεις που προσπάθησαν να εισαγάγουν την ατομική πίστη δεν εξασφάλισαν ποτέ και πολλή επιρροή, όσο η πόλη-κράτος κρατούσε γερά, και στην περίπτωση που αυτές είχαν κάποια επιτυχία, σαφώς ανέτρεπαν την παραδεδεγμένη τάξη.

Έπεται ότι το να αμφισβητείς την επικρατούσα θρησκεία σήμαινε να αμφισβητείς τη βάση της όλης παραδεδεγμένης τάξεως της πολιτείας, και ότι καμιά υπεράσπιση της πόλης-κράτους δεν μπορούσε να είναι επαρκής, αν περιοριζόταν σε ό,τι εμείς θα θεωρούσαμε ως πολιτικό πεδίο. Μια υπεράσπιση, με επιχειρήματα, των νόμων και των θεσμών της πρέπει να τους παρέχει κύρος απόλυτο ή υπερβατικό, που δύσκολα θα μπορούσε να διαχωριστεί από μια θεϊστική αντίληψη για τη διακυβέρνηση του Σύμπαντος. Ίσως ήταν αδύνατο να επαναφέρουν το παλιό ομηρικό πάνθεον με όλη του τη δόξα. Αυτές οι «πάρα πολύ ανθρώπινες» μορφές είχαν πια παρέλθει και, ακόμη και χωρίς τις επιθέσεις των αθεϊστών φιλοσόφων ή των Σοφιστών, δεν μπορούσαν πια χωρίς όρους να συγκρατήσουν την υποταγή μιας έξυπνης και διαρκώς όλο και περισσότερο φωτιζόμενης κοινότητας. Αλλ’ εάν οι θεοί με την παλιά ανθρωπομορφική όψη ήταν όπως και να 'ναι καταδικασμένοι, κάτι πρέπει να μπει στη θέση τους, για να αποκατασταθεί το στοιχείο της τάξης και της διάρκειας, που στο τέλος του 5ου αι. χανόταν γρήγορα και από τη σφαίρα της πράξης και από τη σφαίρα της φύσης.

Στο πεδίο της σκέψης, η επίθεση κατά των παραδοσιακών βάσεων των παραδεδεγμένων θεσμών ήταν τριπλή: από τη φυσική φιλοσοφία, από το σοφιστικό κίνημα και από τον μυστικισμό. Με τον τρίτο δεν θα ασχοληθούμε και πολύ εδώ, αλλά μπορούμε ευκαιριακά να σημειώσουμε την ύπαρξη ανεξάρτητων θρησκευτικών διδασκάλων, από τους οποίους σπουδαιότεροι ήταν όσοι χρησιμοποιούσαν τα κείμενα που αποδίδονταν στον Ορφέα, του οποίου η διδασκαλία ήταν ανατρεπτική κατά το ότι δίδασκε πως η θρησκεία ενός ανθρώπου μπορεί να ενδιαφέρει την ίδια του την ψυχή και όχι τις υποχρεώσεις του προς το Κράτος. Ο κίνδυνος από τη φυσική φιλοσοφία προερχόταν από τη διδασκαλία της ότι οι θεοί δεν μπορούσαν πιθανόν να υπάρχουν με τη μορφή που η πόλη τους είχε κληρονομήσει από τον Όμηρο· και ο σοφιστικός κίνδυνος από την άποψη τους ότι οι νόμοι της πόλης δεν είχαν στο κάτω κάτω θεϊκό κύρος· τους είχε ο άνθρωπος δημιουργήσει και μπορούσαν το ίδιο εύκολα να καταργηθούν.

Αυτά τα ποικίλα ρεύματα της σκέψης είχαν κιόλας τις συνέπειες τους για ένα χρονικό διάστημα, όταν ο Πλάτων άρχισε να γράφει. Εφόσον μεταξύ άλλων ήταν και στοχαστής της πολιτικής πράξης, που είχε απαρνηθεί μια ενεργητική πολιτική σταδιοδρομία, για να αφιερώσει τη ζωή του μόνο στη θεώρηση των πολιτικών ιδεών, ήταν υποχρεωμένος να ακολουθήσει μια από τις δυο πορείες. Ή έπρεπε να αναγνωρίσει (μια και σήμερα κατηγορείται πότε πότε γιατί δεν αναγνώρισε) ότι η πόλη-κράτος με όλους της τους θεσμούς και τις πεποιθήσεις ανήκε στο παρελθόν, να συνενωθεί με τις διασπαστικές δυνάμεις και, από τα ποικίλα στοιχεία που είχαν επιφέρει την κατάρρευση της, να κτίσει μια νέα κοινωνία και θρησκεία, για να πάρει τη θέση της παλιάς· ή διαφορετικά όφειλε να χρησιμοποιήσει όλες του τις δυνάμεις να στηρίζει την πόλη-κράτος, ανασκευάζοντας τα επιχειρήματα των αντιπάλων της, όπου του φαίνονταν λανθασμένα, και χρησιμοποιώντας τα μόνο για να δυναμώσει το σκελετό της, όπου ήταν ορθά και πρότειναν κάποιο στοιχείο, η έλλειψη του οποίου αποτελούσε αδυναμία της υπάρχουσας κατάστασης. Όπως και να 'ναι, οι δυο πλευρές, πολιτική και θρησκευτική (ή μεταφυσική), πρέπει να συμβαδίσουν. Καμία πραγματική μεταρρύθμιση των θεμελίων της πολιτικής σκέψης δεν μπορούσε να πραγματοποιηθεί χωρίς αντίστοιχη μεταρρύθμιση των ιδεών των ανθρώπων για την όλη φύση της πραγματικότητας. Όλα αυτά ήταν για τον Πλάτωνα σαφή, και έρριξε το σύνολο των δυνάμεων του στην πλευρά του ελληνισμού και της πόλης-κράτους. Η συγγραφή της «Πολιτείας» στην ωριμότητα της ζωής του και η επιστροφή στο ίδιο αντικείμενο στο τέλος της ζωής του, με τους «Νόμους», δείχνουν ότι έμεινε πιστός σε όλη του τη ζωή στο ίδιο ιδανικό, το ιδανικό μιας μεταμορφωμένης κοινωνίας βασισμένης στην κάθαρση και ενίσχυση, όχι την κατάργηση, της πόλης-κράτους. Στην πλατωνική Πολιτεία το άτομο που ανήκει στην άρχουσα τάξη πρέπει να υποταγεί στην κοινή ευημερία με τρόπο που στα μάτια μας μοιάζει υπερβολικά αυστηρός. Η αφαίρεση από αυτούς, τους πιο αξιόλογους πολίτες της πολιτείας, του δικαιώματος στην ιδιοκτησία και την οικογενειακή ζωή, η εποπτεία της κοινωνίας πάνω στα παιδιά τους, η κατανομή υποχρεώσεων και προνομίων σύμφωνα με ένα σχεδόν αμείλικτο σύστημα κοινωνικών τάξεων - όλα αυτά φαίνονται να μας σοκάρουν. Ένας από τους ακροατές στον ίδιο διάλογο παρακινείται να παρατηρήσει ότι, όσοι στη νέα τάξη πραγμάτων θα γίνουν κύριοι του κράτους δεν φαίνονται να προορίζονται για μια ιδιαίτερα ευτυχισμένη ζωή, αφού δεν θα έχουν ούτε σπίτια ούτε κτήματα ή άλλη ιδιοκτησία, αλλά θα ζουν σαν να αποτελούν μια φρουρά από μισθοφόρους - χωρίς καν να παίρνουν μισθό, όπως παρατηρεί ο Σωκράτης, για να κάμει την κριτική του φίλου του αυστηρότερη απ' ό,τι είναι. Η μόνη απάντηση που δίνεται είναι: «Σκοπός μας, όταν θεμελιώναμε την πολιτεία, δεν ήταν να εξασφαλίσουμε την ειδική ευτυχία μιας τάξης, αλλά όσο γίνεται της πόλης ως συνόλου»*2.

Τα προτεινόμενα μέτρα αποτελούν τη λογική συνέπεια της πόλης-κράτους και ο Πλάτων είδε ότι δεν είχε πιθανότητες να επιβιώσει η πόλη-κράτος, αν δεν έφτανε στη λογική της συνέπεια και αν δεν απέβαλε τις ατομικές φαντασιοπληξίες που κατά τις περιστάσεις το μόνο που έκαναν ήταν να δημιουργούν ευκαιρίες για τη λειτουργία των καταστροφικών δυνάμεων που ήδη δούλευαν μέσα στην πόλη-κράτος. Μόνο αν η πόλη-κράτος διατηρούσε μια ομοιογένεια, ή καλύτερα μια «αρμονία», όπως θα προτιμούσε να το πει ο Πλάτων, βασισμένη πάνω στο ότι κάθε πολίτης θα δεχόταν μια θέση ή ένα λειτούργημα σύμφωνο με το χαρακτήρα και τις ικανότητες του μόνο τότε θα μπορούσε να ελπίσει ότι θα σωθεί. Δεν είναι απορίας άξιο το ότι ο άγιος του Πλατωνισμού είναι ο Σωκράτης, που έμενε στη φυλακή αναμένοντας, ενόσω οι φίλοι του σχεδίαζαν τη διαφυγή του, και απάντησε με λέξεις σαν αυτές: «Νομίζεις πως μια πόλη μπορεί να συνεχίσει να υπάρχει και να αποφύγει την ανατροπή, αν οι δικαστικές αποφάσεις της δεν πρόκειται να έχουν δύναμη, αλλά ο κάθε ιδιώτης μπορεί να τις εκμηδενίσει;»*3

Το πιο πιεστικό ερώτημα προήλθε ακριβώς από τη διδασκαλία του Σωκράτη. Στην ειλικρινή του προσπάθεια να βελτιώσει τους ανθρώπους και να τους πείσει - όπως έλεγε ο ίδιος -να «νοιαστούν για την ψυχή τους»*4, είχε αγωνιστεί ο Σωκράτης να τους κάμει να δουν ότι δεν πρέπει να μένουν ικανοποιημένοι με το να σημειώνουν πράξεις αρετής μεμονωμένες -δίκαιες, γενναίες, αγαθές κ.ο.κ. - αλλά θα έπρεπε να κάνουν ό,τι μπορούσαν για να κατανοήσουν και να ορίσουν τη φύση της δικαιοσύνης, της ανδρείας, της καλοσύνης, που βρίσκεται πίσω από τις πράξεις αυτές. Δεν είναι πιθανό η δυσκολία που έχει η προσπάθεια αυτή να προέκυψε από τον Πλάτωνα τον ίδιο. Ήταν αναπόφευκτο ο ειλικρινής ζήλος του Σωκράτη, που - όπως λέει ο Αριστοτέλης - τον ενδιέφεραν αποκλειστικά ηθικά προβλήματα και διόλου η φύση των πραγμάτων στο σύνολο της, να έθετε ερωτήματα και να ασκούσε κριτική στα ζωηρά και σκεπτιστικά πνεύματα της σύγχρονης Ελλάδας.

Το πρόβλημα είναι αυτό. Η προτροπή σου, Σωκράτη, περιέχει μια ευρεία υπόθεση, την υπόθεση ότι υπάρχει κάτι σαν τη δικαιοσύνη ή την αρετή έξω από τις πράξεις στις οποίες εκδηλώνονται αυτές. Αλλά πράγματι υπάρχει η απόλυτη δικαιοσύνη ή αρετή; Η αλήθεια εναι ότι ορισμένοι άνθρωποι έπραξαν κατά καιρούς ποικίλους και περιστάσεις με τρόπο που τον χαρακτηρίζουμε δίκαιο. Αλλά καμιά από αυτές τις μεμονωμένες πράξεις δεν έχει την αξίωση να ταυτιστεί με την τέλεια δικαιοσύνη, της οποίας ζητούμε τον ορισμό. Όλες τους θεωρούνται απλώς και μόνο ατελείς προσεγγίσεις της δικαιοσύνης. Όμως στο κάτω κάτω, τι μπορούμε να πούμε ότι υφίσταται εκτός από τις επιμέρους δίκαιες πράξεις; Και αν η γενική δικαιοσύνη σας δεν υπάρχει, τι θα κερδίσουμε κυνηγώντας αυτό το άπιαστο φως;*5

Ένα δεύτερο αντικείμενο κριτικής ήταν η προτροπή να «φροντίσουμε για την ψυχή» μας και να το πραγματοποιήσουμε ακριβώς με τη μέθοδο των ερωτημάτων προς τον εαυτό μας, πάνω στην οποία επέμενε ο Σωκράτης: γιατί και αυτή η προτροπή ήταν κάτι το εξαιρετικά καινοφανές. Πλείστοι Έλληνες ήταν ρεαλιστές, με τα δυο τους πόδια να πατούν σταθερά στη γη. Η «ψυχή» δεν ήταν κάτι που τους ενδιέφερε και πολύ. Τους αρκούσαν ασαφείς έννοιες, κληρονομημένες από την πρωτόγονη πίστη και καθαγιασμένες με την αποδοχή τους από τον Όμηρο, ότι δηλ. η ψυχή ήταν κάτι σαν πνοή ή ατμός που έδινε ζωή στο σώμα, αλλά με τη σειρά της μπορούσε να λειτουργήσει αποτελεσματικά μόνο χάρη στο σώμα. Με το θάνατο το σώμα φθειρόταν και η «ψυχή», χωρίς κατοικία πια, καταντούσε ωχρή και σκιερή ύπαρξη, χωρίς νόηση ή δύναμη. Ακόμη και για εκείνους που, μέσω των μυστηρίων, έλπιζαν σε κάτι καλύτερο μετά το θάνατο, αποτελούσε κάτι το νέο και εκπληκτικό η φράση ότι η «ψυχή» ήταν η έδρα των ηθικών και διανοητικών δυνάμεων και πως είχε πολύ μεγαλύτερη σημασία απ' ό,τι το σώμα. Για να υποστηρίξει τις καινοφανείς αυτές ιδέες ενώπιον της κριτικής, έπρεπε να συνενώσει τις δυο πλευρές της φιλοσοφίας με τις οποίες αρχίσαμε, τη μεταφυσική και την ηθική. Γι' αυτή τη δουλειά ήταν ο Πλάτων κατ' εξοχήν κατάλληλος, γιατί - αντίθετα με τον Σωκράτη - ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για τα προβλήματα καθαυτά τα σχετικά με τη φύση της πραγματικότητας, όσο και για τα ηθικά προβλήματα.

Αποκρυσταλλώνοντας την άποψη του για το κύριο ερώτημα, τι είναι πραγματικό και τι όχι, ο Πλάτων επηρεάστηκε βαθειά από δυο προηγούμενους διανοητές, των οποίων τις απόψεις μελετήσαμε κιόλας, τον Ηράκλειτο και τον Παρμενίδη. Οι Ηρακλείτειοι υποστήριζαν ότι τα πάντα στον κόσμο του χώρου και του χρόνου συνεχώς μεταβάλλονταν, «τα πάντα ρεί»*6, κατά τη φράση τους. Ούτε για μια στιγμή δεν σταματούσε η μεταβολή και τίποτα δεν έμενε το ίδιο από τη μια στιγμή στην άλλη. Συνέπεια αυτής της θεωρίας φαινόταν να είναι ότι δεν μπορούμε να γνωρίσουμε αυτόν τον κόσμο, εφόσον δεν μπορεί κανείς να πει ότι γνωρίζει κάτι που είναι διαφορετικό ετούτη τη στιγμή απ’ ό,τι ήταν μια στιγμή πριν. Η γνώση απαιτεί την ύπαρξη ενός σταθερού αντικειμένου. Ο Παρμενίδης εξάλλου είχε πει ότι υπάρχει μια παρόμοια σταθερή πραγματικότητα, που μπορούμε να την ανακαλύψουμε μόνο μέσω της ενέργειας του νου, χωρίς καμιά ανάμειξη των αισθήσεων. Το αντικείμενο της γνώσης πρέπει να είναι αμετάβλητο και αιώνιο, εκτός χρόνου και μεταβολής, ενώ οι αισθήσεις μας φέρνουν σε επαφή με ό,τι είναι μεταβλητό και φθαρτό.

Αυτούς τους συλλογισμούς μαζί με ένα βαθύ ενδιαφέρον για τα Πυθαγόρεια μαθηματικά, κατεύθυνε ο Πλάτων προς τα ερωτήματα περί ορισμών που ο Σωκράτης είχε θέσει στο ηθικό πεδίο. Γι’ αυτόν δυο πράγματα διακινδυνεύονταν ταυτόχρονα, όχι μόνο η ύπαρξη απόλυτα ηθικών προτύπων, αυτό δηλ. που αποτελούσε την κληροδοσία του Σωκράτη, αλλά και η όλη δυνατότητα για επιστημονική γνώση, που σύμφωνα με την ηρακλείτεια θεωρία περί κόσμου αποτελούσε χίμαιρα. Ο Πλάτων πίστευε με πάθος και στα δυο και, αφού λοιπόν δεν μπορούσε ποτέ να φαντασθεί να δώσει αρνητική απάντηση, έκαμε το μόνο πράγμα που απέμεινε. Υποστήριξε ότι τα αντικείμενα της γνώσης τα αντικείμενα που θα μπορούσαν να οριστούν, υπήρχαν, αλλά δεν έπρεπε να ταυτιστούν με τίποτε στον αισθητό κόσμο. Υπήρχαν σε έναν ιδανικό κόσμο, πέραν χώρου και χρόνου. Είναι οι περίφημες πλατωνικές «Ιδέες»· η ίδια αρχαία ελληνική λέξη «ιδέα» (που σήμαινε μορφή ή πρότυπο) χρησιμοποιείται και στα αγγλικά. Κατά ένα τρόπο λοιπόν η αγγλική λέξη idea αποτελεί την πιο ακατάλληλη απόδοση της πλατωνικής έννοιας, γιατί στα αγγλικά σημαίνει ό,τι υπάρχει μόνο μέσα στο νου μας, ενώ για τον Πλάτωνα μόνο «αι Ιδέαι» έχουν πλήρη και ανεξάρτητη ύπαρξη.

Κατά έναν άλλο τρόπο, εξ άλλου, η αγγλική λέξη «idea»*7 θα μας βοηθήσει να κατανοήσουμε σε τι απέδιδε ο Πλάτων αυτή την τέλεια και ανεξάρτητη ύπαρξη. Λέμε ότι έχουμε μια ιδέα (= αντίληψη, έννοια) για την καλή ποιότητα ή την ισότητα, και αυτό μας δίνει τη δυνατότητα να εννοούμε ό,τι και τότε που μιλάμε για καλό κρασί ή για έναν καλό παίκτη του κρίκετ, για ίσα τρίγωνα και ίσους όρους, αν και φαίνεται ότι λίγα κοινά υπάρχουν μεταξύ κρασιού και παικτών, τριγώνων και όρων. Αν δεν υπάρχει κάποια κοινή σημασιολογική βάση στις περιπτώσεις που το ίδιο επίθετο αποδίδεται σε διαφορετικά αντικείμενα, τότε πρέπει να εγκαταλείψουμε την ελπίδα της επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων, διότι είναι αδύνατη. Αυτή την κοινή βάση ονομάζουμε ιδέα ή έννοια της καλής ποιότητας (= «αγαθού») ή της ισότητας. Πλείστοι άνθρωποι θα αγωνίζονταν γερά για το δικαίωμα τους να εξακολουθήσουν να χρησιμοποιούν τη λέξη «καλός» και θα υποστηρίξουν ότι έχει μια δικιά της σημασία. Και όμως η χρήση της συνιστά πραγματικό γνωστικό πρόβλημα, και πράγματι ορισμένοι φιλόσοφοι σήμερα, οπότε οι πλατωνικές απόψεις είναι μάλλον εκτός μόδας στις σχολές μας, έχουν την τάση να αμφισβητούν τη νομιμότητα γενικώς της χρήσεως γενικών όρων. Βέβαια ορισμένοι από μας που τους χρησιμοποιούν δύσκολα θα πουν τι το κοινό υπάρχει μεταξύ α) της σωματικής ικανότητας του παίκτη που στέλνει κατ' ευθείαν την μπάλα στο λάκκο ή δίνει ένα δύσκολο κτύπημα, και β) της γεύσης κάποιου κρασιού. Ο Πλάτων θα υποστήριζε ότι έχουν κάτι κοινό και ότι αυτό θα μπορούσε να εκτιμηθεί με βάση το γεγονός ότι και τα δύο αυ τα (παίκτης και κρασί) μετέχουν στην ιδέα του Αγαθού*8. Έχετε το δικαίωμα να μιλάτε όπως μιλάτε για την ιδέα της ισότητας ή του αγαθού, θα έλεγε, αλλά ακριβώς αυτά τα πράγματα, που απλώς ονομάζετε ιδέες ή έννοιες, είναι που πρέπει να τα θεωρήσουμε ως απόλυτες οντότητες με ύπαρξη ανεξάρτητη από το πνεύμα μας και απρόσιτες στο χρόνο ή σε οποιαδήποτε μεταβολή. Διαφορετικά η γνώση δεν είναι παρά ονειροπόληση με αντικείμενο φανταστικό. Με αυτή την πίστη μπορούμε δικαιολογημένα να συνεχίσουμε να αναζητούμε τον ορισμό του αγαθού και μπορεί κανείς τώρα να κατανοήσει δύο διαφορετικά φαινόμενα του κόσμου μας - ας πούμε, του παίκτη και του κρασιού - όσον αφορά το κοινό τους χαρακτηριστικό, την καλή ποιότητα, με το να τα συσχετίσει προς το «αγαθόν» ως κοινό πρότυπο.

Θα πρέπει επομένως να δεχτούμε την ύπαρξη ενός ιδανικού κόσμου που περιέχει τα αιώνια και τέλεια πρωτότυπα του φυσικού κόσμου. Ο,τιδήποτε το μισοϋπαρκτό περιέχει ο μεταβαλλόμενος κόσμος μας, το οφείλει στην ατελή του συμμετοχή στην πλήρη και τέλεια ύπαρξη του άλλου κόσμου. Εφ όσον αυτή είναι μια στάση που περιέχει κάτι που μοιάζει με θρησκευτική πίστη, ίσως και με μυστική εμπειρία, και δεν μπορεί να ερμηνευθεί πλήρως με ορθολογικό συλλογισμό (αν και ο Πλάτων θα υποστήριζε πολύ έντονα ότι η λογική επιχειρηματολογία αποδεικνύει ότι δεν μπορούμε να κάνουμε χωρίς αυτό), ο Πλάτων καταφεύγει στη μεταφορά για να ερμηνεύσει τη σχέση μεταξύ των δύο κόσμων. Ο Αριστοτέλης επέμενε σε αυτό το σημείο ως αδυναμία, μα δύσκολα θα μπορούσε να πράξει αλλιώς. Άλλοτε κάνει ο Πλάτων λόγο για τον ιδανικό κόσμο ως πρότυπο (μοντέλο) του άλλου (= του πραγματικού), που μιμείται τον πρώτο, όσο μπορούν να μιμηθούν τα υλικά όντα, άλλοτε μιλεί για τη συμμετοχή του ενός («μέθεξιν») στην ύπαρξη του άλλου. Η λέξη που προτιμά*9 για να περιγράψει τη σχέση είναι τέτοια που να θυμίζει τη σχέση μεταξύ της ερ­μηνείας ενός ρόλου από τον ηθοποιό και του ρόλου, όπως τον έχει συλλάβει ο συγγραφέας του έργου.

Φτάσαμε στη θεωρία, όπως και ο Πλάτων, μέσω δηλ. του Σωκράτη.

Επομένως συναντήσαμε πρώτα τις Ιδέες των ηθικών και γνωστικών εννοιών. Αλλ' ο Πλάτων διεύρυνε τον κόσμο των Ιδεών ώστε να περιλάβουν όλα τα φυσικά είδη. Εμείς αναγνωρίζουμε απλώς τα πραγματικά άλογα ως μέλη ενός είδους, και έχουμε μια έννοια που μας επιτρέπει να χρησιμοποιούμε τον γενικό όρο «ίππος», γιατί στον μη υλικό κόσμο υπάρχει το απόλυτο ιδανικό του «ίππου», στο οποίο ιδανικό μετέχουν απλώς και παροδικά τα επί μέρους άλογα, όσα υπάρχουν στον κόσμο μας.

Όταν ο Σωκράτης στον Φαίδωνα παριστάνεται να λέει: «Σε αυτό προσκολλούμαι απλά και σαφώς και ίσως αφελώς... ότι δηλ. μέσω του ωραίου γίνονται ωραία τα ωραία πράγματα», εννοεί, αν μεταφράσουμε τα λογία του σε πιο σύγχρονη ορολογία: «Δεν μπορούμε να εξηγήσουμε επιστημονικά ένα πράγμα (δηλ. ένα παράδειγμα), αν δεν μπορέσουμε να το συσχετίσουμε με την τάξη στην οποία ανήκει, κι αυτό προϋποθέτει ότι γνωρίζουμε τη γενική έννοια».

Η τελευταία άποψη είναι τέτοια που πολύς κόσμος σήμερα θα την δεχόταν, αλλά δεν θα συμφωνούσαν με τον Πλάτωνα ότι αυτή η γενική έννοια έχει μια δική της ύπαρξη, ανεξάρτητα από τα όντα στα οποία αναφέρεται, ή ότι έχει σταθερό και αμετάβλητο χαρακτήρα, ο οποίος αποτελεί συνέπεια της ανεξάρτητης υπάρξεως της. Αν για τον Πλάτωνα ήταν φανερό πως όλα αυτά έπονταν, αυτό αναμφίβολα οφειλόταν σε κάποιες δικές του φιλοσοφικές προτιμήσεις. Κατά πρώτο, είχε -όπως και ο Σωκράτης - αυτά τα δύο βασικά πράγματα, πίστη στη δυνατότητα της γνώσης, και πεποίθηση ότι είναι ανάγκη να υπάρχουν απόλυτα ηθικά πρότυπα. Και, μολονότι ίσως μας φαίνεται σήμερα ότι είναι δυνατόν κάποιος να έχει αυτή την πίστη και χωρίς την προϋπόθεση ότι υπάρχουν αιώνια όντα έξω από τον κόσμο του χώρου και του χρόνου, αυτό ήταν πολύ πιο δύσκολο να συμβεί στη συγκεκριμένη φάση της ιστορίας της φιλοσοφίας, τότε που ζούσε ο Πλάτων. Αρκεί να σκεφτούμε για μια στιγμή την ως τότε ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας που γνωρίσαμε ως τώρα - την ακατάπαυστη παλίρροια του φυσικού κόσμου, όπως τον εννοούσαν οι Ηρακλείτειοι, την επιμονή του Παρμενίδη ότι το πραγματικό πρέπει να είναι αιώνιο και ακίνητο. Υπάρχουν πράγματι στη συνήθη σκέψη των ημερών μας αντιστοιχίες προς τις Πλατωνικές Ιδέες πολύ μεγαλύτερες απ' ό,τι μπορούμε να σκεφτούμε. Αν προκαλέσουμε όσους έχουν αυτές τις αντίστοιχες ιδέες, ίσως αρνηθούν ότι έχουν κάτι τέτοιο στο νου τους, αλλά στην πράξη ένα εκπληκτικό μέρος από την καθημερινή σκέψη μας συντελείται σαν να υπάρχουν πραγματικές και αμετάβλητες οντότητες αντίστοιχες προς τις γενικές έννοιες που χρησιμοποιούμε. Στην επιστήμη έχουμε τους Νόμους της Φυσικής. Ο καθένας τους, αν όχι τόσο σήμερα, τουλάχιστον στο πολύ πρόσφατο παρελθόν, αντιμετωπίζονταν σαν να είχε ύπαρξη ανεξάρτητη από τα φαινόμενα στα οποία εκδηλώνεται και που δεν είναι βέβαια ποτέ τελείως ομοιόμορφα, ούτε και επαναλαμβάνονται στερεότυπα. Όταν προκαλείται ο επιστήμονας, απαντά ότι βέβαια οι «νόμοι» αυτοί είναι απλώς πρακτικές διευκολύνσεις και τίποτε παραπάνω από χονδρικές προσεγγίσεις της αλήθειας. Αντιπροσωπεύουν μεγάλες πιθανότητες, αλλά τίποτε περισσότερο. Παρ’ όλ’ αυτά, εντυπωσιακά κτίσματα επιστημονικής θεωρίας περιέχουν την αμετάβλητη αλήθεια. Χωρίς την πίστη ότι οι ίδιοι νόμοι της φύσης θα ισχύουν αύριο, όπως και σήμερα, η επιστήμη δεν θα έκανε πρόοδο. Κι όμως αποτελούν πίστη και τίποτε παραπάνω, εκτός αν τους αποδώσουμε κύρος υπερβατικό και απόλυτο. Τους αντιμετωπίζουμε σαν να είχαν αυτόν τον απόλυτο χαρακτήρα, ενώ ταυτόχρονα αρνούμαστε ότι τον έχουν.

Ένα - ακόμα καλύτερο - παράδειγμα αντικειμενικοποίησης, τουλάχιστον στον καθημερινό λόγο, ενός γενικού όρου είναι και το σχολιαζόμενο σε παράρτημα του έργου των Ogden και Richards «The Meaning of Meaning»*11. Έχει γραφεί από γιατρό και ως παράδειγμα φέρνει τη χρήση των ονομάτων των ποικίλων ασθενειών. Μια λέξη όπως «γρίππη» αποτελεί τέλειο παράδειγμα του πως ένας γενικός όρος καλύπτει μια σειρά ιδιαίτερων περιπτώσεων που καμιά τους δεν είναι απολύτως όμοια με τις άλλες. Κι όμως ο κόσμος αναφέ ρεται σε αυτή σαν να είναι κάτι απόλυτο, ένα πράγμα που υπάρχει αυτοδικαίως. Κι αν ακόμα τους έθεταν το θέμα ευθέως, πάρα πολλοί τους δεν θα κατάφερναν να δουν ότι το πράγμα δεν έχει παρόμοια αυθυπαρξία. Όμως (έτσι υποστηρίζει ο συγγραφέας) με βάση την πείρα μας δεν υπάρχουν ασθένειες, παρά μόνο άρρωστοι, που ούτε δύο τους δεν έχουν απολύτως τα ίδια συμπτώματα. Αυτός ο γενικός όρος δεν αντιπροσωπεύει οτιδήποτε πραγματικό που υπάρχει υπεράνω και πέραν των ατομικών περιπτώσεων. Το ζήτημα αυτό έχει πρακτική σημασία, εφόσον η απροβλημάτιστη αντικειμενικο-ποίηση της αρρώστειας μπορεί να οδηγήσει σε μια άκαμπτη και χωρίς φαντασία αντιμετώπιση της εκ μέρους του γιατρού, και κάτι τέτοιο θα είναι κάθε άλλο παρά ευεργετικό για τον ασθενή.

Μπορούμε να πούμε ότι από μια άποψη ανύψωσε στη θέση της φιλοσοφικής θεωρίας και υπερασπίστηκε φιλοσοφικά ό,τι πολλοί από μας στις συζητήσεις μας και στα γραπτά μας ασύνειδα αποδεχόμαστε· δηλαδή την ύπαρξη κάποιου αμετάβλητου πράγματος αντίστοιχου προς τους γενικούς όρους που χρησιμοποιούμε, πάνω και πέρα από τις ποικίλλουσες ατομικές περιπτώσεις, τις οποίες στην πράξη καλύπτει - όλες - ο όρος αυτός. Η διαφορά είναι ότι, ενώ ο κοινός άνθρωπος εξακολουθεί να βρίσκεται στην κατάσταση που τον βρήκε ο Σωκράτης, να ρίχνει δηλ. στη συζήτηση ελεύθερα γενικούς όρους, χωρίς να σταματά για λίγο να σκεφτεί αν ξέρει τι σημαίνουν αυτοί, ο Πλάτων συνειδητά υποστήριζε ότι αντιστοιχούν σε μια μεταφυσική πραγματικότητα γιατί σκοπό είχε να οπισθογραφήσει το μάθημα του Σωκράτη ότι ποτέ δεν πρόκειται να φτάσουμε πουθενά, αν δεν κάνουμε ακριβώς αυτό - να λάβουμε δηλ. τον κόπο να βρούμε τι ακριβώς σημαίνουν.

Εάν, λοιπόν, υπάρχει ένα τέλειο και άχρονο πρότυπο κόσμου και εάν, όποια πραγματικότητα και να αποδίδουμε στα φαινόμενα του κόσμου στον οποίο ζούμε, αυτή οφείλεται στο ότι ο κόσμος αυτός συμμετέχει, σε περιορισμένα έκταση, στην πραγματικότητα των υπερβατικών Ειδών (= Ιδεών): πώς και πότε (μπορεί να ρωτήσει κάποιος) γνωρίσαμε αυτά τα αιώνια Είδη, ώστε να μπορούμε όπως και συμβαίνει, να αναφερόμαστε σε αυτά, για να αναγνωρίσουμε τα όντα που βλέπουμε, ή να αναγνωρίσουμε ότι κάθε ενέργεια, που βλέπουμε να τελείται, συμμετέχει στο «αγαθόν» ή το «καλόν»; Εδώ ο Πλάτων ανέπτυξε και επιβεβαίωσε, κάτω από το φως της θρησκευτικής διδασκαλίας των Ορφικών και Πυθαγορείων, μια άλλη πλευρά του Σωκράτη. Είπα ότι μια άλλη σωκρατική προτροπή που χρειαζόταν διεύρυνση και υπεράσπιση ήταν η προτροπή «να φροντίζουμε για την ψυχή μας», και ακριβώς στις θεωρίες των θρησκευτικών μεταρρυθμίσεων για τη φύση της «-ψυχής» είδε τη γέφυρα μεταξύ του ανθρώπινου νου, του δεμένου με τη γη, και του υπερβατικού κόσμου των Ιδεών. Κατά την κοινή ελληνική πίστη, όπως είπα, όταν πέθαινε το σώμα, η «ψυχή», απλό φάντασμα τώρα πια χωρίς κατοικία, γλιστρούσε («σαν καπνός»*12, όπως το περιέγραψε ο Όμηρος) και γινόταν ωχρή και σκιώδης ύπαρξη χωρίς νου ή δύναμη, γιατί και τα δύο αυτά παρόμοια τα διέθετε η ψυχή μόνον όσο κατοικούσε σε όργανα του σώματος. Ίσως (όπως ο Σωκράτης την ημέρα του θανάτου του κακώς κατηγορεί τους φίλους του ότι πίστευαν) ήταν ιδιαίτερα επικίνδυνο να πεθάνεις, όταν φυσούσε δυνατός άνεμος, γιατί μπορούσε να αρπάξει την ψυχή και να την σκορπίσει στα τέσσερα άκρα της γης! Δεν ήταν εκπληκτικό το γεγονός ότι, μέσα στην ατμόσφαιρα τέτοιων πεποιθήσεων, η βεβαίωση του Σωκράτη ότι η «ψυχή» ήταν πολύ σπουδαιότερη από το σώμα, και πως έπρεπε να τη φροντίζουμε σε βάρος του σώματος αντιμετώπισε πολλή δυσπιστία.

Για να υποστηρίξει αυτή την πεποίθηση του δασκάλου του ο Πλάτων επαναβεβαίωσε την αλήθεια της θρησκευτικής διδασκαλίας των Πυθαγορείων ότι η ψυχή ανήκει ως εκ της ουσίας της στον αιώνιο κόσμο και όχι στον παροδικό. Είχε ζήσει πολλές γήινες ζωές, και πριν από αυτές και ανάμεσα τους είχε ρίξει ματιές στην επέκεινα πραγματικότητα. Ο σωματικός θάνατος δεν αποτελεί για την ψυχή κακό, αλλά μάλλον ανανέωση της αληθινής ζωής. Το σώμα παραλληλίζεται και προς φυλακή και προς τάφο, από τα οποία η ψυχή λαχταρά να ελευθερωθεί, για να πετάξει πίσω στον κόσμο των Ιδεών με τις οποίες συναναστρεφόταν πριν από τη γήινη ζωή της. Η θεωρία των Ιδεών στέκεται ή καταπίπτει μαζί με την πίστη στην αθανασία - ή, τουλάχιστον, στην προΰπαρξη - της ψυχής. Ερμηνεύει τη μάθηση - την απόκτηση γνώσεως σε τούτον τον κόσμο - ως διαδικασία αναμνήσεως. Τα πράγματα που αντιλαμβανόμαστε γύρω μας δεν θα μπορούσαν να μας εμφυτεύσουν με την πρώτη φορά μια γνώση των εννοιών του γενικού και του τέλειου που πιστεύουμε ότι κατέχουμε. Αλλ’ επειδή είχαμε κιόλας μια άμεση θέα των αληθινών πραγματικοτήτων, είναι δυνατόν οι αδύνατες και ατελείς αντανακλάσεις των πάνω στη γη να μας ξαναθυμίσουν τι είχαμε γνωρίσει κάποτε, αλλά το είχαμε ξεχάσει εξ αιτίας του ότι η ψυχή μας μιάνθηκε από την υλική σαβούρα του σώματος.

Η βασική προϋπόθεση της θεωρίας είναι ότι το ατελές δεν θα μπορούσε ποτέ από μόνο του να μας οδηγήσει στη γνώση του τέλειου. Ούτε δύο πράγματα σε αυτόν τον κόσμο δεν είναι ακριβώς, μαθηματικώς τα ίδια. Αν λοιπόν έχουμε μέσα στο νου μας μια προσδιοριστή ιδέα της αληθινής σημασίας της λέξης «ίσος», δεν μπορεί να την πήραμε απλώς με την εξέταση και σύγκριση των ράβδων που βλέπουμε ή των ευθειών που σχεδιάζουμε. Αυτές τις φυσικές ομοιότητες πρέπει να τις μελετήσουμε, αλλά μόνο γιατί μπορούν να βοηθήσουν το νου στην προσπάθεια του να ξαναφέρει πίσω την τέλεια γνώση που είχε κάποτε και που τώρα γι’ αυτό το λόγο κοιμάται μέσα του. Αυτός είναι ο ρόλος των αισθήσεων στην κατάκτηση της γνώσης. Δεν μπορούμε να κάνουμε χωρίς αυτή, αλλ’ αφού κάθε γνώση που αποκτούμε στον κόσμο τούτο είναι στην πραγματικότητα ανάμνηση, άπαξ και ο φιλόσοφος μπει στο δρόμο του με τη βοήθεια των αισθήσεων, θα αγνοήσει το σώμα όσο γίνεται και θα υποτάξει τις επιθυμίες του, για να ελευθερώσει την ψυχή (δηλαδή, για τον Πλάτωνα, το νου) και θα της επιτρέψει να υψωθεί πάνω από τον κόσμο των αισθήσεων και να ξαναβρεί την παλιά της γνώση των τέλειων ειδών. Η φιλοσοφία είναι, σύμφωνα με τα λόγια του Πλατωνικού Σωκράτη, «μελέτη θανάτου»*13, κατά το ότι δουλειά της είναι να ασκήσει την ψυχή να μένει μόνιμα στον κόσμο των Ιδεών, αντί να καταδικάζεται να ξαναγυρίσει άλλη μια φορά στους περιορισμούς ενός θνητού πλαισίου.

Αυτή η άποψη για τη φύση της ψυχής ως έσχατη εξήγηση της δυνατότητας για γνώση, διαπερνά ολόκληρο τον «Φαίδωνα», όπου εκτίθεται και σε μορφή διαλογική αλλά και με τη συμβολική γλώσσα του τελικού μύθου. Σ ε έναν άλλο διάλογο, τον «Μένωνα», γίνεται προσπάθεια να αντιμετωπιστεί η θεωρία της αναμνήσεως ως επιδεκτική λογικής αποδείξεως, μολο νότι στην αρχή, όταν ο Σωκράτης αναφέρεται σε αυτή ως θεωρία υποστηριζόμενη από «τους ιερείς και τις ιέρειες, όσους ενδιαφέρονται να είναι σε θέση να δώσουν λόγο για τις ενέργειες τους»*14, υπονοείται η ενυπάρχουσα σύνδεση φιλοσοφίας και θρησκείας. Αλλού, εξ άλλου, αυτή η πλευρά του πλατωνισμού συναντάται κυρίως στους μεγάλους μύθους που αποτελούν κάτι σαν τελική πράξη σε τόσους πολλούς διάλογους. Μεγαλύτερος όλων είναι ο μύθος του Ηρός στο τέλος της «Πολιτείας», στον οποίο μας δίνει πλήρη εξιστόρηση της όλης ιστορίας της ψυχής, τη σειρά των μετενσαρκώσεων της, τι της συμβαίνει ανάμεσα στις γήινες ζωές της και πώς, όταν τελικά εξαγνιστεί, ξεφεύγει για πάντα από τον τροχό των γεννήσεων. Το γεγονός ότι δεν θυμούμαστε τις αλήθειες που είδαμε στον άλλο κόσμο παρουσιάζεται στο μύθο στο σημείο που ο Πλάτων λέει ότι οι ψυχές, όταν ετοιμαστούν για να ξαναγεννηθούν, αναγκάζονται να πιουν το νερό της Λήθης. Καθώς έχουν μόλις πριν οι ψυχές αναγκαστεί να διασχίσουν μια πεδιάδα καψαλισμένη και άνυδρη, αντιμετωπίζουν τον πειρα­σμό να πιουν πολύ νερό και δείχνουν πόσο προχώρησαν στη φιλοσοφία με την αντίσταση που προβάλλουν στον πειρασμό. Όλες όμως πρέπει να πιουν κάποιαν ποσότητα, εκτός αν είναι προορισμένες κιόλας να λυτρωθούν από το σώμα και να συνδεθούν για πάντα με την αλήθεια. Το μοτίβο του νερού της Λήθης συναντάται σε πολλά μέρη του ελληνικού κόσμου, και στο μύθο και στη λατρεία, και αυτό δείχνει πώς ο Πλάτων χρησιμοποιούσε το παραδοσιακό υλικό για τους σκοπούς του. Για το νου του Πλάτωνα δεν ήταν ίσως παρά αλληγορική έκφραση της πραγματικής συνέπειας της μολύνσεως του πνεύματος από την παρακωλυτική ύλη του σώματος.

Και πάλι, στον «Φαίδρο», έχουμε τον σαφέστερα αλληγορικό μύθο, στον οποίο η σύνθετη φύση της ανθρώπινης ψυχής συμβολίζεται με την παρομοίωση της προς φτερωτό άρμα, στο οποίο ένας άνθρωπος-ηνίοχος, που αντιπροσωπεύει τη λογική, οδηγεί ένα ζεύγος αλόγων, το ένα τους ευγενικό και εκ φύσεως πρόθυμο να υπακούει στον ηνίοχο, το άλλο κακό και απείθαρχο. Αυτά παριστάνουν τη γενναία, ηρωική πλευρά της ανθρώπινης φύσης (περιλαμβάνεται εδώ και η δύναμη της θέλησης), και τις σωματικές ορέξεις αντίστοιχα. Κάποτε πολύ παλιά το άρμα πέρασε γύρω από το άκρο χείλος του Σύμπαντος, απ’ όπου μπορούσε να θεωρεί τις αιώνιες αλήθειες, αλλά η δύση νια βουτιά του κακού αλόγου κατέβασε το άρμα κάτω και το βύθισε στον κόσμο της ύλης και της μεταβολής.

Το γεγονός ότι ο Πλάτων εκθέτει τόσα πολλά με τη μορφή του μύθου δυσκόλεψε πολλούς, ώστε να μην είναι βέβαιοι για το ως ποιο σημείο ο Πλάτων ήθελε να πάρει ο κόσμος στα σοβαρά αυτούς τους μύθους. Ίσως η καλύτερη δυνατή απάντηση είναι αυτή που δίνει ο ίδιος στον «Φαίδωνα». Εκεί, όπως είπα, η αθανασία της ψυχής γίνεται θέμα για διαλεκτική απόδειξη και ο διάλογος στη συνέχεια κλείνει με έναν μακρό μύθο, στον οποίο με πολλές λεπτομέρειες μας δίνεται η τύχη της ψυχής μετά το θάνατο. Στο τέλος του ο Σωκράτης επιλέγει: «Το να ισχυριστεί βέβαια κανείς πέρα για πέρα ότι αυτά είναι έτσι, όπως εγώ τώρα τα αφηγήθηκα, δεν είναι σωστό για έναν άνθρωπο φρόνιμο. Ότι όμως με τις ψυχές μας και τις κατοικίες τους είναι έτσι ή κάπως παρόμοια, εφόσον η ψυχή φαίνεται αθάνατη, τούτο νομίζω πως πρέπει και αξίζει να τολμήσει κανείς να πιστέψει πως είναι έτσι».*15

Μπορούμε να δεχτούμε ότι η ύπαρξη των Ιδεών, η αθανασία της ψυχής και η άποψη για τη γνώση ως ανάμνηση ήταν όλες φιλοσοφικές θεωρίες που σοβαρά τις υποστηρίζει. Πέρα από το σημείο αυτό, σκέφτηκε ο Πλάτων, ο ανθρώπινος νους δεν μπορούσε να προχωρήσει με τα ιδιαίτερα όργανα της διαλεκτικής σκέψης. Αλλ' αυτά τα συμπεράσματα καθαυτά χρειάζονταν μια πίστη σε περιοχές της αλήθειας, στις οποίες οι μέθοδοι της διαλεκτικής συλλογιστικής δεν μπορούσαν να μπουν. Η αξία του μύθου είναι ότι μας προσφέρει ένα δρόμο προς αυτές τις περιοχές, που μας τον διάνοιξαν οι ποιητές και άλλοι άνθρωποι με θρησκευτική μεγαλοφυΐα. Λαμβάνουμε υπόψη μας το μύθο, όχι γιατί πιστεύουμε ότι είναι κυριολεκτικά αληθινός, αλλά ως μέσο για να παρουσιαστεί μια πιθανή έκθεση αληθειών, που πρέπει να δεχτούμε ότι είναι πάρα πολύ μυστηριώδεις, ώστε να μην επιδέχονται επακριβή ανάπτυξη.

Σε τόσο σύντομες σκέψεις για τον Πλάτωνα σαν αυτές που δίνονται εδώ, ήταν πρόβλημα το να ξέρει κανείς τι να πει και τι να αφήσει έξω. Οποιαδήποτε και να είναι η εκλογή, είναι στην πράξη αδύνατο να αποφύγουμε τη μονόπλευρη παρουσίαση του ανθρώπου και του πνεύματος του. Μέχρι τώρα προτίμησα να μιλήσω για μια θεμελιώδη του διδασκαλία, όπως είναι η θεωρία των Ιδεών, και να την αφήσω να μας οδηγήσει, όπως και συμβαίνει με φυσικό τρόπο, στην περισσότερο μεταφυσική και μυστική πλευρά. Εφόσον επιπλέον τα έργα που κατά κανόνα διαβάζονται απ' όσους τρέφουν γενικά διαφέροντα για τον Πλάτωνα είναι η «Πολιτεία» και οι «Νόμοι», και σε αυτά η περισσότερη προσοχή στρέφεται πιθανόν στις λεπτομέρειες της πολιτικής του θεωρίας, η πορεία μου αυτή είναι ίσως δικαιολογημένη. Είναι ουσιώδες να εννοήσουμε το πνεύμα με το οποίο προσέγγισε το στόχο του και, όσον αφορά τουλάχιστον την «Πολιτεία», αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση η γνώση όλων των κύριων θεωριών, που διαγράφηκαν εδώ, και της πνευματικής στάσης που αντιπροσωπεύουν. Για να μη δώσουν όμως όσα είπα ως τώρα μια εικόνα του Πλάτωνα σαν ανθρώπου που κάθεται με τα μάτια του για πάντα καρφωμένα σε έναν άλλο κόσμο, πρέπει να θυμηθούμε - πριν διακόψουμε - το αίσθημα του καθήκοντος το οποίο εναποτυπώνει π.χ. στην αλληγορία του Σπηλαίου, στην «Πολιτεία». Ο φιλόσοφος που κατάφερε να αφήσει το παιχνίδι με τις σκιές στη σπηλιά της γήινης ζωής για να πάει στον πραγματικό κόσμο έξω στο ηλιόφως, όπως λέει, αναπόφευκτα θα παρακινηθεί να γυρίσει και να πει στους προηγούμενους συντρόφους της φυλακής για την αλήθεια που έμαθε. Τέτοιοι άνθρωποι πράγματι πρέπει να αποτελέσουν την άρχουσα τάξη της Πλατωνικής Πολιτείας. «Αν η πολιτική δύναμη και η φιλοσοφία δεν συμπέσουν, δεν θα υπάρξει τέλος των κακών».*16 Για να κυβερνήσουν επαρκώς οι κυβερνήτες της πρέπει να φτάσουν σε μια σοφία σχεδόν θεϊκή, γιατί αν είναι να κατευθύνουν το Κράτος προς το αγαθό, θα πρέπει να ξέρουν την αλήθεια και όχι απλώς τη σκιά της. Δηλαδή πρέπει να ξανα δρουν τη γνώση της τέλειας Ιδέας, της οποίας κάθε καλή πράξη επί γης δεν είναι παρά ωχρή, ασταθής αντανάκλαση. Γι’ αυτό και πρέπει να υποστούν μακρά και αυστηρή παίδευση, πριν κριθούν άξιοι να κυβερνήσουν. Μια προκαταρκτική παιδεία μέχρι την ηλικία των δεκαεπτά ή δεκαοκτώ ετών που θα πρέπει να την ακολουθήσει τριετής εξάσκηση σωματική και στρατιωτική. Ακολουθούν τότε δέκα χρόνια προχωρημένων μαθηματικών, που οδηγούν σε πέντε ακόμα χρόνια σπουδών στους ανώτερους κλάδους της φιλοσοφίας. Σε κάθε στάδιο υπάρχει κάποιος επιλεκτικός περιορισμός και αυτοί που τελικά επιλέγονται είναι έτοιμοι για τα κατώτερα αξιώματα στην ηλικία των τριάντα πέντε ετών. Η πολιτική εξουσία θα αποτελεί τότε για τους φιλόσοφους αυτούς βάρος μάλλον παρά πειρασμό, αλλά θα το επωμιστούν για χάρη του κοινού καλού. Είναι κι αυτό μια άλλη ένδειξη ότι η άρχουσα τάξη στο πλατωνικό κράτος δεν θα είναι με κανένα τρόπο η τυχερότερη, μολονότι χάρη στο διαφωτισμό της θα είναι, κατά την άποψη του Πλάτωνα, η περισσότερο ευτυχισμένη.*17

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 *1 Εδώ εκκλησία ονομάζουμε το οργανωμένο θρήσκευμα και όχι τη συγκέντρωση του λαού.
*2 Πολιτ. Δ΄, 420b: «Οὐ μήν πρός τοῦτο βλέποντες τήν πόλιν οἰκίζομεν,ὅπως ἐν τι ἡμῖν ἔθνος ἔσται διαφέροντος εὔδαιμον ἀλλ'ὅπως ὅ,τι μάλιστα ὅλη ἡ πόλις».
*3 Κρίτ. 50b: «ἤ δοκεῖ σοι οἷον τε ἔτι ἐκείνην τήν πόλιν εἶναι καί μή ἀνατρετράφθαι, ἐν ᾖ ἄν αἱ γενόμενοι δίκαι μηδέν ἰσχύουσιν, ἀλλ' ὑπό ἰδιωτῶν ἄκυροί τε γίγνονται καί διαφθείρονται;».
*4 Βλ. Ξεν. Απομν. Α, II, 4: «τήν τῆς ψυχῆς ἐπιμέλειαν».
*5 Η αγγλική φράση (will-o'-the-wisp) θυμίζει το παπαδιαμάντειο «Άνθος του Γιαλού».
*6 Βλ. Αριστ. Π. ουρ. 298b30, Πλάτ. Κρατ. 401d, 402a.
*7 Τα όσα λέει εδώ ο W. Guthrie ισχύουν και για την νεοελληνική λέξη «ιδέα». Βέβαια η όλη παράγραφος έχει προσαρμοστεί «εἰς τά καθ' ἡμᾶς».
*8 Η λέξη «ἀγαθός», όπως και η «ἀρετή», δεν ισχύει μόνο για την ηθική πλευρά των ανθρώπων, ούτε μόνο για τους ανθρώπους.
*9 «μίμησις».
*10 (100d): «τοῦτο δέ ἁπλῶς καί ἀτεχνῶς καί ἴσως εὐήθως ἔχω παρ' ἐμαυτῷ... ὅτι τῷ καλῷ πάντα τα καλά γίγνεται καλά».
1. Τη λέξη «καλόν», που δεν έχει, ακριβές αγγλικό αντίστοιχο όρο, με κανένα τρόπο δεν αποδίδει επαρκώς η παραδοσιακή της μετάφραση στα αγγλικά (beautiful). Εφ όσον όμως τούτο δεν επηρεάζει την παρούσα ανάπτυξη, ο σχετικός προβληματισμός πρέπει να αναβληθεί για άλλη φορά. (Ούτε και το νεοελληνικό «ωραίο» αποδίδει όλες τις αποχρώσεις του αρχαίου «καλός»).
*11 «To νόημα του νοήματος».
*12 «ἠύτε καπνός» (Ιλ. ψ 100).
*13 Βλ. Φαίδ. 81 α.
*14 Μεν. 81 α: «οἱ μέν λέγοντες εἰσι τῶν ἱερέων τε καί τῶν ἱερειῶν ὅσοις μεμέληκε περί ὧν μεταχειρίζονται λόγον οἷοις τ' εἶναι διδόναι».
*15 Μετάφρ. Ι. Θεοδωρακόπουλου. Το πρωτότυπο (114 cd): «Τό μέν οὖν ταῦτα διισχυρίσασθαι οὕτως ἔχειν ὡς ἐγώ διελήλυθα, οὐ πρέπει νοῦν ἔχοντι ἀνδρί· ὅτι μέντοι ἤ ταῦτ' ἐστίν ἤ τοιαῦτ' ἄττα περί τάς ψυχάς ἡμῶν καί τάς οἰκήσεις, ἐπείπερ ἀθάνατόν γε ἡ ψυχή φαίνεται οὖσα, τοῦτο καί πρέπειν μοι δοκεῖ καί ἄξιον κινδυνεῦσαι οἰομένῳ οὕτως ἔχειν».
*16 Πολιτ. Ε, 473 d: «Ἐάν μή... τοῦτο εἰς ταὐτόν συμπέσῃ, δύναμίς τε πολιτική καί φιλοσοφία, ...οὐκ ἔστί κακῶν παῦλα». Πρβλ. και Ζ' επιστ. 326 b.
*17 Βλ. και Πολιτ. Δ', 420 >.